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Resenha da Obra “O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogos com múltiplas experiências”

Por Hæresis Psicanálise em 01/04/2018 23:31

Resenha da Obra “O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogos com múltiplas experiências”, de Tânia Ferreira e Angela Vorcaro (Autêntica, 2017, 125 p.)

Por Cirlana Rodrigues

Associação Hæresis de Psicanálise

 

Introdução

 O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogos com múltiplas experiências, de Tânia Ferreira e Angela Vorcaro (Autêntica, 2017, 125 p.)  é uma escrita endereçada àqueles que apostam no autismo como uma condição singular, histórica, afetiva, cultural atravessada por experiências de sofrimento. Como obra é direcionada ao acolhimento, cuidado, escuta e tratamento desse sofrimento na clínica psicanalítica, campo discursivo onde o autismo não é um movimento de genes alterados, ou um cérebro imperfeito em um corpo deficiente.

Furtado (2011) lembra a querela entre autismo e psicanálise, destacando o que ele nomeia de denegação da contribuição da psicanálise quando o assunto é o autismo, fundada no ressentimento do autismo com a psicanálise, nascido de equívocos mal-intencionados como ‘a culpa da mãe’, entre outros. Desde a nota de rodapé de Kanner (1943), onde o inventor da síndrome autística alertava sobre o fato de que algumas mães, daquelas extraordinárias onze crianças, eram distantes, intelectualmente providas, mas afetivamente desprovidas, parte da psicanálise faz sim por merecer essa repulsa, pois comprou e insistiu nisso, tornando uma observação do psiquiatra a regra geral, a causação do autismo.

Sigmund Freud fundou a psicanálise a partir do deixar falar. Mas como deixar falar aquele que não fala [como nós]? Forçando-o e treinando-o a se comunicar? Falar e comunicar são diferentes e os autistas nos mostram isso: há os que falam e não se comunicam em suas ecolalias, apraxias, recusa ao diálogo, com o corpo; há os que se comunicam e não falam, na medida em que o uso funcional da linguagem não responde pelo ‘falar’ com o outro, enunciar-se como sujeito, por vezes se enunciam pelo silêncio; há os que se comunicam e os que falam, que dizem de si e há os nenhum e nem outro.  Interessante que “deixar falar” é apresentar-se à escuta. Portanto, escutar os autistas é o trabalho da psicanálise, o que Lacan insiste que também determina a forma da palavra.

 

Da obra

A experiência na clínica psicanalítica com crianças autistas é o que nos apresentam Tânia Ferreira e Angela Vorcaro (2017), cujo título da obra traz dois signos importantes para a atualidade sobre o autismo: tratamento e diálogo. Apostar que há um tratamento psicanalítico com crianças autistas é supor uma experiência de sofrimento de sujeitos singulares, supor haver nessa estrutura subjetiva nomeada autismo um inconsciente em funcionamento, o que é diferente de apostar em uma espécie de falência neurológica do cérebro dessas crianças causada por um erro genético. O diálogo se apresenta como a tarefa mais árdua, neste momento. Primeiro, porque dialogar sobre as múltiplas experiências de cuidado com essas crianças e suas famílias já é tarefa laboriosa dentro do próprio campo psicanalítico frente ao imperativo das elaborações epistemológicas necessárias. Segundo,  esse signo diálogo nos lembra que – fora desse campo psicanalítico – ele não se realiza e o que vemos, por vezes, é a recusa ao diálogo com a alteridade necessária para se compreender o que se passa com essas crianças autistas em suas experiências de sofrimento, tratando-se de adequar experiências funcionais, experiências de déficits neurológicos e cognitivos e cuja aposta mais perversa parece ser a venda de uma cura genética, a promessa de cura que por ser promessa é um engano: promessas são feitas para não serem realizadas e, nessas condições, essas “criaturas mais complexas” continuarão a ser  “apenas cores e ruídos e sem significação humana“, nos termos usados por Donna Williams, autista que tomou para si o discurso, citada pelas autoras. Sim, autistas têm suas palavras retomadas, citadas, referenciadas.

Trabalho de investigação, a obra O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogos com múltiplas experiências é prefaciada por Katia Alvares que antecipa a singularidade do autismo como a direção do tratamento psicanalítico para crianças alocadas em discursos de categorizações e diagnósticos. Disso, depreendo que na problemática do autismo uma questão merece cuidado, a distinção entre os sintomas da criança e essa criança posta como sintoma do discurso social.

Na Introdução, as autoras Tânia Ferreira e Angela Vorcaro colocam o tratamento psicanalítico com crianças autistas dentro da lógica d’A pesquisa como uma aposta antecipada, dizendo de outro modo, dentro da necessária e permanente investigação do que é ser autista na contemporaneidade, da batalha travada por uma espécie de domínio desse objeto ao mesmo tempo soberano e de posse da ciência, a criança autista. Como psicanalistas, as autoras não se esquivam de considerar que as dificuldades nos percursos dessas crianças e suas famílias não devem ser atreladas à condição do ‘quadro clínico’, onde a pouca evolução no tratamento (uso expressão comum em espaços que visam mesmo a evolução do quadro clínico) é por causa da condição do autismo, da constituição do transtorno, e isso vale tanto para os tratamentos centrados no lógica biológica como para a psicanálise: as autoras insistem que são os procedimentos clínicos e os tratamentos o lugar dessas dificuldades, por isso a importância de uma pesquisa que coloque em cena experiências de cuidado exitosas, não perdendo de vista o que seria exitoso em psicanálise.

Em   Autismos, psicanálise e pesquisa: um campo aberto à investigação e à escuta, temos uma saída para o emaranhado polêmico entre psicanálise e pesquisa acadêmica. Porém, as autoras, ambas com vasta experiência nesse emaranhado, aferram-se em um singular método de trabalho atravessado pela psicanálise e que se estabelece a partir da regra básica da associação livre, onde o ‘deixar falar e o escutar’ direcionam o percurso de pesquisa: “[…] de um lado, a riqueza enorme de questões, proposições, premissas e invenções dos colegas psicanalistas acerca do tratamento dos autistas. De outro lado, a contundência espantosa do que dizem os próprios autistas e seus pais sobre o sofrimento de que padecem e as saídas inventivas de cada um frente àquilo que os acomete” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p.33). Destaco ainda a proposição das autoras para uma transmissão psicanalítica do conhecimento produzido na pesquisa pelas vias de uma escrita que comporte o indescritível da experiência do tratamento psicanalítico com crianças autistas, recolhido dos dizeres dos psicanalistas, e do enigma do autismo recolhido dos dizeres de autistas e suas famílias: é a escrita, nas palavras das autoras, “na sua função do véu do real” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p. 32).

Como um diálogo aberto e franco com o leitor, o que se escreve são duas ousadias: o olhar psicanalítico norteia a investigação com o próprio trabalho psicanalítico e, mais, o quão corajoso é perguntar ao outro o que este tem a dizer sobre o tratamento que lhe foi dispendido: ousadia do campo psicanalítico que não se esquiva de seus atos e supõe saber nos sujeitos, no reconhecimento de sua palavra. Nesses termos, psicanalistas, autistas com suas autobiografias e familiares foram ‘entrevistados’ nisso que compreendo como um processo dialógico cujos eixos norteadores foram as controvérsias e contradições no tratamento psicanalítico com crianças autistas, em que o enfrentamento, neste tempo da história do autismo é, antes, dentro do próprio campo psicanalítico. Sobre a pesquisa em psicanálise, o conhecimento que se produziu não deve ser tomado pelo leitor como um modelo de tratamento na clínica, mas que o compartilhar experiências dessa clínica com crianças autistas possibilita, a nós leitores, o trilhamento de nosso próprio percurso nessa clínica: a invenção de uma clínica com autistas e suas famílias.

 

Sobre Autismo: um conceito ainda impreciso e a contenda do diagnóstico, Ferreira e Vorcaro (2017, p.36) iniciam trazendo um destaque na origem do termo “autismo”: Bleuler “extirpou a partícula central “eros” do autoerotismo freudiano”. À guisa dos fundamentos da noção e dos aspectos do quadro psicopatológico que nasceu enlaçado à esquizofrenia e que com o psiquiatra Léo Kanner ganha autonomia nosográfica apresentado nas páginas seguintes pelas autoras, recorto a retirada, desde sempre, do autismo do campo discursivo da psicanálise, o que a obra aqui resenhada enfrenta e recusa, teima que sujeito autista ama a si mesmo, antes de tudo. Esse psiquiatra austríaco distancia o autismo das psicoses infantis, mas destaca que recebeu as onze crianças sob a égide de “idiotas ou imbecis” e, para as autoras, “não são outros os ventos que sopram” (p.36), pois atualmente o autismo se encontra sobre a determinação da lei que o reconhece como uma deficiência neurológica, emaranhada à dita deficiência intelectual,  apagados subjetivamente e, ainda mais, atrelados a tratamentos que recusam sua singularidade e a torna  ilegal, marginal: sigamos com Kanner que olhou detalhadamente para cada uma dessas onze crianças e recusemos esse “autismo” da lei da política pública e vamos perseverar no “aut(oero)tismo” da lei simbólica, fundante desses sujeitos.

Aprofundando na leitura do texto instaurador de discursividade de Léo Kanner (1943), Os distúrbios autísticos de contato afetivo, Ferreira e Vorcaro (2017)  discorrem sobre os aspectos fundamentais dos modos de funcionamento autista, afastando-o tanto do retardo como da esquizofrenia, destacando as precocidades sintomatológicas lá nos primórdios da vida psíquica onde se vê no bebê a ausência da atitude antecipatória, a particular relação com  a linguagem, esta que escapa ao limite aporte dos processos comunicativos e aos limites dos sentidos oferecidos pelo outro, o horror de ser invadido com que crianças autistas tomam os ruídos e os movimentos dos objetos, o que vemos ser, por vezes, reduzido a uma falha sensorial na criança e, possivelmente, a mais elementar e fundamental característica da estrutura autística: a imutabilidade, uma espécie de paixão obsessiva de permanência que pode se expressar pelas conhecidas estereotipias, movimentos repetitivos que se nomeiam como disfuncionais, automutilações, entre outros sintomas, mas essa paixão pode se expressar pela insistência necessária de uma repetição monótona, de uma organização muito particular de seu mundo físico e psíquico.

Nesse ponto da obra, as psicanalistas ampliam a discussão sobre o diagnóstico no autismo, a partir de Kanner, trazendo outras questões acerca da alfabetização e leitura dessas crianças e suas dificuldades  na entrada em uma nova ordem de linguagem, sobre a importante questão da relação com os objetos para o tratamento psicanalítico, em torno do diferente modo de relação dos autistas com as pessoas, e dizer diferente não é dizer impossível, e do reconhecimento de habilidades cognitivas que distancia essas crianças da idiotia. Ainda, as autoras ressaltam no trabalho de Kanner tanto o aspecto inato da síndrome, como o aspecto relacional, ponto polêmico que muitos tomam como antitéticos, insistindo equivocadamente ou no biológico/inato ou no relacional. Ao longo dessas elaborações, as autoras vão amarrando testemunhos de autistas como Grandin, Nothomb, Higashida e familiares acerca de suas experiências muito particulares com cada um desses sintomas autísticos. É justamente nessa particularidade de cada autista o lugar do tratamento psicanalítico e, na aposta aprendida com Kanner, de que esses sujeitos podem, cada um a seu modo fascinante e particular, caminhar pela vida.

O que os autistas nos ensinam é um título que anuncia um dos pontos mais importantes da pesquisa psicanalítica feita por Tânia Ferreira e Angela Vorcaro (2017): a suposição de saber nos sujeitos, ponto tão caro à clínica psicanalítica e miolo do que as autoras discutiram no item anterior, do encontro entre psicanálise e pesquisa. Nessa parte da obra trata-se de trazer à cena, setenta anos após Kanner, o que elas nomeiam como “soluções dos autistas” para o poço obscuro do autismo, a saber, aquilo que os exila, os isola dos discursos, do Outro como alteridade e do mundo. A partir da escrita de autistas e seus pais, as autoras investigam aspectos do tratamento psicanalítico como o autista e seu funcionamento, a questão do diagnóstico e seu efeito na criança e na família, e as noções psicanalíticas da clínica como o olhar, a voz, o Outro, a linguagem e os objetos, o corpo e seus avatares, a relação com o tempo e o espaço, a hipersensibilidade a ruídos, cheiros, tatos. É o momento em que as autoras nos apresentam a noção psicanalítica de autismo, na contramão de um conceito de doença a ser extirpada: “para a psicanálise é um trabalho de autotratamento daquilo que sidera, avassala e consome o sujeito: o Real” (p. 53). O autismo entra na lógica da psicanálise, onde sujeito é a resposta de cada um ao Real, ao que nos causa e nos acomete por ser uma presença em ausência, muitas vezes difícil de suportar. Para esses sujeitos essa resposta está centrada em si mesmo, não direcionada ao mundo e ao outro/Outro, como vemos nas outras estruturas: o aut(oero)tismo freudiano tem aí sua realização. Ao escutar de pais e autistas o drama de sua entrada no poço obscuro do autismo (palavras de uma mãe que as autoras nos trazem) o que temos é um texto que além de nos ensinar de que se trata esse poço obscuro, de como atravessar esse caminho e, para além dele seguir a vida, nos coloca em uma ordem do discurso marcada pela singularidade e pelos afetos. Todos nós que lidamos com crianças autistas e suas famílias, apostando nessa singularidade, somos tomados por essa ordem. No tratamento psicanalítico com crianças autistas trata-se de insistir que esse discurso circule, de insistir que o saber parental faça as vezes do simbólico: essa direção de tratamento vai na contramão do que se estabelece, onde especialistas negligenciam e apagam essa suposição de saber dos cuidadores sobre seus filhos, modo perverso de fazer prevalecer o seu conhecimento. Segundo Ferreira e Vorcaro (2017), a função do analista diante desse obscuro, das repetições sem fim, é de escutar aí o singular, o que pode advir do obscuro.

Os testemunhos trazidos pelas autoras nos ensinam e nos emocionam e, a muitos, podem despertar certa incredulidade: então, como as autoras, vamos escutar, no dia-a-dia da clínica com crianças autistas seus dizeres e de suas famílias e como os pais, saber respeitar as saídas que essas crianças arranjam, sem encobrir o que é de Real.  A experiência de angústia dos pais frente ao diagnóstico, assim como o cotidiano da relação com o filho, os colocam em uma espécie de via crucis, uma jornada errante indo de especialista em especialista. Realidade vendida como fórmula de tratamento pelas políticas que investem não em sujeitos, mas em enganos, na determinação infundada de que apenas este ou aquele método comportamental serve para o autista: escutando-os, parece que quanto mais especialistas, mais apagamento. Em seu silêncio, o autista vai lidando com o seu impossível de suportar e a entrada na clínica se dá mediante a experiência de sofrimento de cada um, pois a clínica psicanalítica trata daquele que sofre nesse trato com o impossível de suportar: um exemplo desse autotratamento gestado em uma sabedoria silenciosa são as autobiografias lidas pelas autoras, e tantas outras que são publicadas, o que nos leva a apostar em um caminho sem volta na entrada nos discursos de autistas e suas famílias. Na clínica cotidiana, essa sabedoria silenciosa se apresenta nos gestos mínimos surpreendentemente direcionados ao outro, na imitação inesperada, nas palavras soltas, mas endereçadas pelas voltas que dá, nas primeiras onomatopeias, no silêncio quase pensativo durante a organização dos objetos que encontrou em outra ordem, no sorriso, no jubilo [mesmo que alucinatório] diante do pequeno espelho, entre tantos outros gestos e dizeres.

Acerca d’A psicanálise e os autismos, Ferreira e Vorcaro (2017) discorrem sobre o enigma do autismo e seus efeitos no campo psicanalítico. Iniciam a exposição colocando em cena os impasses do diagnóstico em vários campos e suas incidências na psicanálise, onde a insistência na origem orgânica, reduzindo o autismo a um cérebro sem vida acaba por apagar a subjetividade (vida psíquica e não apenas comportamental e fisiológica) que os autistas e suas famílias testemunham e que as autoras nos antecipam. A partir de autores como Anserment e Giacobino, a querela do diagnóstico e a causa orgânica para o autismo tendem a desabonar modos de tratamento centrados na subjetividade do autismo, como a psicanálise, aliás, principalmente como a psicanálise. As autoras fazem um importante esclarecimento sobre essa questão: “Interessante lembrar que em relação aos autismos, Kanner, já em 1943, nos dizia que o autismo demonstra a inutilidade de manter uma distinção entre o orgânico e o psíquico. Como sua etiologia é variada, a polêmica ainda sustentada por alguns profissionais de ser orgânico ou psíquico torna-se sem sentido. Podemos falar de diferentes tipos de autismos. Daí a utilização do termo “autismos”, no plural” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p.68). Pluralidade parece ser uma característica insuportável para aqueles que tomam o autismo como um cérebro sem vida, conforme mencionam as pesquisadoras. Todavia, o que testemunham autistas e seus pais, e a clínica psicanalítica é que nos autismos a vida pulsa, ecoa, consoa e ressoa. Uma espécie de ciência desvairada quer manter-se no controle da vida e do afeto desses sujeitos às custas de impor, pelas vias políticas, a definição do autismo como deficiência, e não pela via da clínica. Assim, possuidores do poder que a política e seus arranjos lhes concedem fixam a essas crianças um destino obscuro.

Na sequência, as autoras abordam o aumento no número de casos de autismos, quase endêmico, o que podemos não apenas supor efeito da antecipação para a primeiríssima infância de critérios precoces de diagnósticos, mas também efeito da ampliação dentro da lógica do espectro, onde sintomas comportamentais que coexistem em diferentes condições psicopatológicas são alocadas pela política do DSM (Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais) dentro do Transtorno do Espectro Autista [TEA]. Indo adiante, Ferreira e Vorcaro (2017) apresentam as definições e aspectos da abordagem psicanalítica para os autismos, iniciando com o nó dentro da psicanálise acerca da tomada do autismo como uma quarta estrutura subjetiva, onde ainda há os que negam mesmo essa estrutura e, também, os que colocam o autismo como uma existência dentro do campo da psicose: as autoras sustentam na história de seu trabalho que o autismo não é psicose, sendo essa a hipótese  a prevalecer dentro do campo psicanalítico. Questão importante, pois o reconhecimento do modo de funcionamento psíquico de cada sujeito autista é determinante na direção de tratamento, é reconhecer a singularidade no autismo. Dada a envergadura da questão, as autoras não se detêm nela, o que ultrapassaria o escopo da obra.

A causa do autismo é um enigma áspero para os psicanalistas. O leitor, ao repostar-se às páginas seguintes, irá se deparar com controvérsias e, por vezes, contradições entre os psicanalistas, mas a psicanálise de orientação lacaniana, no que tange à causação do autismo parte de uma hipótese nuclear: as causas do autismo convergem para as operações de constituição do sujeito, como nas outras hipóteses psicopatológicas, todavia, no autismo as vias que o pequeno sujeito percorre em sua constituição são tortuosas de modo muito precoce, nas primeiras operações iniciadas no estádio do espelho. Elas recorrem a autores como Lacan, Laznik-Penot e Vorcaro para ampliar esse ponto, o qual o leitor merece se remeter para levar adiante a discussão e a proposição levantada por elas acerca do autismo e da constituição do sujeito, em psicanálise, em que o fundamental é reconhecer o sofrimento do sujeito nos autismos e o trabalho e invenções desse sujeito e seus arranjos “frente ao que o aprisiona, o que não podemos negligenciar ou interferir sem um cálculo clínico – cuidado e delicado” (Ferreira & Vorcaro, 2017, p. 87).

Ferreira e Vorcaro (2017) encerram a obra com uma discussão em torno daquilo que se depreendeu da pesquisa feita, e a justificou, O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogo com múltiplas experiências, de modo específico, no trato com as crises do sujeito nos autismos, onde a relação com a noção psicanalítica de pulsão supõe não calar essas crises, escutá-las, pois ocorrem ali onde o verbal dá lugar ao irredutível. Partindo das elaborações de Diana Rabinovich sobre a clínica das pulsões, onde essa autora discorre sobre o que chama de impulsões como aspectos das patologias do ato, interessa às autoras o sujeito mudo da pulsão, aquele no lugar do sujeito desejante. Na clínica com os autismos, é desse sujeito que se trata, não apenas comportamentos e estereotipias, mas a clínica psicanalítica avança ao reconhecer esse sujeito mudo em movimentos e ações enlouquecidas, desordenadas se sem sentido: “Qual de nós, na clínica com autistas, nunca deparou com uma criança debatendo-se, gritando desesperadamente, andando de um lado a outro, freneticamente, batendo em si ou no outro, mordendo-se, agitando-se indefinidamente?” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p.90). Todos nos deparamos com o autista, sujeito mudo. Essas crises constantes levam as autoras a questionarem sua importância para o psiquismo de um autista.

Desse ponto em diante da obra, as psicanalistas investigam sobre o tratamento psicanalítico possível desse sujeito mudo, em crise constante para manter-se vivo como subjetividade, tendo como objetivo formalizar as crises para o sujeito autista. As autoras trazem as falas dos autistas sobre o que lhes acomete nesses momentos de crise e como as compreendem e, também, trazem as falas dos psicanalistas sobre os efeitos desses atos enlouquecidos que não entram nas trocas simbólicas, onde nos lembram, os autistas, que o Outro é ausente. A hipótese das autoras é a de que na força desses atos, dessa agitação, o sujeito busca, de modo paradoxal, um corte fundante na linguagem, ali onde não haveria essa marca simbólica. E diante dessa hipótese, Ferreira e Vorcaro (2017, p.91) sustentam que a crise de um autista não deve ser calada ou contida, mas compreendida como um trabalho desse sujeito mudo, “um ato vivo através do qual um sujeito se cria e se anima”, uma invenção diante do Real irredutível, posso sustentar a partir dessa hipótese. Ainda, interessante como neste ponto da pesquisa psicanalítica sobre os autismos e seu tratamento na clínica psicanalítica, a suposição de um sujeito mudo, como levantada pelas autoras, mereceria ser elaborada em articulação com as proposições de Jean-Claude Maleval sobre a voz nos autismos: voz é objeto pulsional.

Voltando às elaborações de Ferreira e Vorcaro (2017), estas levam adiante, nas páginas seguintes da obra, a construção necessária sobre impulsões e sua diferenciação do acting-out, do ato e da passagem ao ato, em toda a complexidade tal como elaboradas por Sigmund Freud e Jacques Lacan, visando compreender o que se passa com o sujeito autista no que se refere à modalidade de resposta dessas “ações enlouquecidas”, o lugar nessas ações desse sujeito e se são articuláveis como estrutura e ato. As autoras fazem, mediante a investigação que desenvolvem, uma fundamental questão, situando  a crise na invenção do autismo diante da angústia do Real: “Essa espécie de ‘crise permanente’  a que crianças autistas estão submetidas não seria, ela mesma, um modo de fazer frente nos moldes da passagem ao ato, à demanda asfixiante do Outro e à angústia avassaladora” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p.95): a função da crise no psiquismo de um sujeito autista é de apaziguar o sofrimento, não podendo ser calada, mas sim acolhida na escuta de sua existência singular.

Mediante esse reconhecimento da função da crise nos autismos, Ferreira e Vorcaro (2017) mostram o recurso do duplo como aquele a ser colocado a trabalho na invenção dos cuidados a esse sujeito mudo cujas soluções podem ser crises angustiantes e infindáveis: sem o recurso da fantasia/do fantasma, o que inventa o sujeito autista? Esse sujeito faz apelo ao duplo como arranjo contra a angústia, ali no vazio da linguagem. As investigadoras partem, como vêm fazendo desde o início da obra, de Freud e Lacan, para levar adiante essa hipótese do duplo como recurso no autismo e passam ao que os autistas dizem sobre sua experiência subjetiva e à distinção feita por Jean-Claude Maleval nesses autistas de suas criações dos duplos: a experiência de estranhamento e autorreconhecimento possível desses sujeitos, experiência de proteção por meio de objetos, animais, máquinas. Aqui vale lembrar, como as autoras, que a retirada de objetos dos autistas pode ser uma experiência de extrema angústia, na medida que se realiza como a retirada de sua borda, de sua proteção subjetiva. Contudo, nesses duplos, os autistas desaparecem para o mundo, cerne da estrutura autística e de seu gozo mortificador, e paradoxo dessa clínica cuja saída possível, indo com Maleval, é a aposta das autoras no que se compreende como Outro de síntese, e que compreendo como aquela escolha intelectual do autista, a montagem que ele mesmo realiza de uma alteridade de peças encaixadas, onde junta pedaços do mundo para fazer ver nele um pedaço de si, seu duplo suportável.

Do recurso do duplo, Ferreira e Vorcaro (2017, p.100) trazem à cena do tratamento psicanalítico de autistas, o corpo do analista que pode vir a fazer função desse duplo, conforme experiência de alguns dos psicanalistas entrevistados, onde esse corpo é oferecido ao trabalho do autista: “a clínica do autismo é uma clínica com o corpo do analista”, ativo e que se movimenta, se liga, ampara e serve de anteparo para a criança autista em seus movimentos, em seus jogos, em seu equilíbrio, em sua mistura com os objetos presentes, nas trocas sensoriais, nas recusas. Todavia, vale lembrar que é a criança autista que estabelece a aproximação e a distância, o que suporta e o que precisa colocar a trabalho.

Do analista e da criança autista, as autoras vão discutir a expressão “prática entre vários” e a entrada desse dispositivo no tratamento de crianças autistas, usado quase como regra geral principalmente em instituições públicas: o destaque é dado à “transferência diluída” entre vários, o que pode apaziguar os efeitos do Outro invasivo.  O trabalho do analista consistiria em ser raro, sútil, não invasivo: “O analista precisa estar tão delicadamente assentado, que sua voz, seu olhar, qualquer insígnia de sua presença deve ser calculada clinicamente” (Ferreira e Vorcaro, 2017, p.101). Supondo o sujeito mudo, trata-se de silenciar-se para escutá-lo ali onde o Real faz ruídos no corpo: na voz, no olhar, nos movimentos, nas crises, na distância necessária do Outro. Ainda discorrendo sobre o tratamento psicanalítico com crianças autistas, as autoras retomam a importância da dita intervenção a tempo (expressão alternativa a intervenção precoce) com bebês que se apresentam nas vias de um autismo e crianças pequenas, onde o trabalho deve operar no tempo exato de sua constituição psíquica, supondo um sujeito ali sob riscos de apagamento subjetivo: campo aberto e fértil dentro da psicanálise.

Nos dois itens finais da obra, Ferreira e Vorcaro (2017) se debruçam sobre as premissas do tratamento psicanalítico com crianças autistas propondo uma clínica de detalhes, um tratamento para cada criança autista. Sobre as premissas do tratamento psicanalítico, as autoras destacam, considerando as contradições e divergências no campo da prática clínica psicanalítica, a fala dos analistas e dos autistas, e se recusando a prescrever o melhor tratamento: a psicanálise tem um corpo teórico que sustenta o ato analítico; há um sujeito nos autismos e é com ele que lidamos no tratamento psicanalítico, sujeito mudo a ser escutado, posso inventar com o dito das autoras; interessa-nos a resposta que cada criança deu ao que foi previamente oferecido a ela, pois, é sempre o sujeito que se articula ao que lhe é dado ou não; cada criança determina o modo de aproximação com o terapeuta trazendo o que será o operador de tratamento; acompanhar o sujeito em seu trabalho diante do difícil de suportar, acompanhá-lo em seu modo particular de estar no mundo, pois eles nos contam o que lhes faz sofrer; seus sintomas e comportamentos que para muitas teorias devem ser extirpadas, para o psicanalista é trabalho do sujeito em suas saídas subjetivas e devem ser escutadas até que o autista deles possa prescindir e construir novas saídas.

Ferreira e Vorcaro (2017) formalizam em sua pesquisa psicanalítica a direção de tratamento da criança autista. Nessa direção de cuidado, alguns vetores escutados nas falas dos psicanalistas em suas experiências com as crianças autistas: o psicanalista não demanda à criança o que fazer; atentar para a modulação da voz, para aquelas crianças onde o  objeto voz lhes é invasivo; o analista não encara uma criança autista, seu olhar acompanha o trabalho em que se coloca o pequeno sujeito;  deixar cair o fascínio por essas crianças, onde a presença do analista é suportável pela criança autista; a estimulação sobre o corpo do autista, o toque no corpo desse sujeito é recebido sempre de modo invasivo (este é um dos aspectos mais controversos das proposições das autoras, na medida que é pela verve da estimulação sensorial que se sustentam os trabalhos de reabilitação de crianças autistas e, quiçá, bebês com sinais de alerta para dificuldades no neurodesenvolvimento); cabe ao analista manejar os objetos autísticos e a imutabilidade constitutiva desses sujeitos e não destituí-los disso, na medida em que a psicanálise entende isso como organizadores psíquicos nos autismos; cada criança interroga  o saber especializado sobre si e nos interroga em nossa teoria: lugar de sua invenção e não de pura expressão de seus sintomas patológicos, como as crises; não é função do analista impor regras de comportamento a essas crianças, na medida em o Outro lhes é insuportável; o trabalho com o duplo, a ‘extração do objeto’ (ou sua suplência, onde a criança cederá algo ao analista entrando no laço social, se distanciando de saídas como as automutilações) e a importante construção da imagem corporal são operadores no tratamento psicanalítico; acompanhar o circuito da voz e do olhar da criança, em sua função de objeto pulsionais; em transferência, o analista valida o ato do autista; pela voz do autista, o analista é convocado a compartilhar aquela enunciação fugaz, imotivada e esse convite pode ser porta aberta para a transferência; o paradoxo do autista em sua necessidade e em sua recusa com o campo do Outro, com o discurso é tratado na clínica psicanalítica não pelas vias da imposição do laço social (da boa interação), mas pela construção de uma borda para o corpo do autista onde esse Outro invasivo possa ser acolhido sem sofrimento, tendo como limite o suportável para esse sujeito.

Encerrando a obra, e não as questões levantadas na pesquisa realizada, e menos ainda o trabalho na clínica psicanalítica com a criança autista, Ferreira e Vorcaro (2017) tocam em um ponto de tensão, a inclusão de crianças autistas na escola, buscando o que pode a psicanálise contribuir na lida com a angústia presentificada no que muitos educadores perguntam: o que e como fazer? Para esses educadores, o autista também é um enigma e como encarna a presença do vazio, nos mostra a dimensão do que Freud disse sobre a educação como impossível. As autoras lembram do fracasso de nosso sistema educativo que a criança autista na escola só faz escancarar: o apagamento da singularidade na infância. Ressaltando que a lei da inclusão escolar apenas garante a entrada dessas crianças na escola, as psicanalistas vão se colocar a trabalho diante do fato d’a exclusão dos autistas “Na escola”, exclusão essa que se realiza de diferentes modos: estão na escola, mas fora da sala de aula; a dificuldade na construção dos projetos pedagógicos; as tentativas de adaptar a criança à escola. Trata-se de se perguntar como uma escola se adaptaria a uma criança autista, como a descobria: gestos de reconhecimento do que a faz sofrer e do que apazigua o seu sofrimento; retirar o manto da deficiência e da incapacidade que tampona suas possibilidades criadoras (são crianças, portanto, se fundam na criação); não recorrer à imposição do laço; e, menos ainda, à medicalização de sua vida; a experiência no encontro com as outras crianças, estas crianças que incluem.  Ainda, as autoras lembram que, a seu modo, a criança autista se exclui desse sistema educativo e isso pode justificar os impasses e fracassos anteriormente mencionados, mas podem nos levar a perguntar qual caminho a ser construído com essa criança para que esse silêncio excludente seja rompido, trazê-las para dentro da escola, pois caso não se faça isso, todo projeto de inclusão será fracassado. As autoras mostram que a angústia provocada pelo enigma do autismo no educador pode ter como saída a conformidade com o fracasso, a frustração por não conseguir exercer sua função de educador.

Nesse ponto, a psicanálise ajuda a compreender que os enigmas não necessariamente são resolvidos, mas sempre nos colocam a trabalho, nos colocam no caminho de construções e invenções, de atravessar rompendo o Real que insiste, terminando com Sigmund Freud e Jacques Lacan, referidos por Ferreira e Vorcaro (2017).

 

  

Considerações Finais

Com a escrita do saber sobre o tratamento psicanalítico com crianças autistas, depreendido da escuta dos autistas, familiares e psicanalistas, Ferreira e Vorcaro (2017) abrem o caminho para o debate, provocam elaborações e insistem que “cada psicanalista, cada instituição, cada serviço de atenção a crianças autistas possa interrogar seu fazer, no compromisso com o melhor tratamento que pudermos ofertar” (2017, p.102).

Finalizando, destaco três pontos explorados na obra de modo contundente em um estilo que atesta e ratifica que há sim uma clínica psicanalítica com o autismo: a psicanálise como campo de pesquisa, os fundamentos teóricos sobre o autismo e a formalização do fazer nessa clínica, enlaçados pelos testemunhos dos autistas e suas famílias, e dos psicanalistas.

Como psicanalistas, Tânia Ferreira e Angela Vorcaro escutam o sofrimento, os impasses e os enigmas na clínica com crianças autistas e suas famílias e, por serem psicanalistas, se colocam a trabalho a partir mesmo disso: se o autista precisa ir recusando o Outro e ir se aproximando do Outro, o psicanalista precisa seguir essa alternância escrevendo, bordeando o enigma dessas crianças.

 

Referências Bibliográficas

FERREIRA, T. e VORCARO, A. R. O tratamento psicanalítico de crianças autistas: diálogos com múltiplas experiências. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2017.

FURTADO, L. A. R. Sua majestade o autista: Fascínio, intolerância e exclusão no mundo contemporâneo. Tese de doutorado – Universidade Federal do Ceará, Fortaleza, 2011. 205 p.

KANNER, L. Os distúrbios autísticos do contato afetivo. In: ROCHA, P. (Org.). Autismos. São Paulo: Escuta, 1997.

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise – Formação finita e infinita na escola lacaniana – de Paris ao Sertão da Farinha Podre

Por Hæresis Psicanálise em 29/01/2018 14:05

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise

 

Tema 2018: Formação finita e infinita na escola lacaniana – de Paris ao Sertão da Farinha Podre

 

Na carta de dissolução de sua Escola, em 1980, Lacan afirmou: “Há um problema da Escola. Não é um enigma. Eu me oriento para isso, e já não é sem tempo (…). Trata-se da dissolução. (…) Em outras palavras, eu persevero” (p. 319/320). Dias depois da publicação da carta de dissolução, Lacan (1980) declara: “Não espero nada das pessoas e alguma coisa do funcionamento. Portanto é mister inovar porque esta Escola, eu a errei ao ter fracassado em produzir a partir dela analistas que estivessem à altura. “

 

O ponto de basta de Lacan foi um ato analítico. Marcou o fim de uma tentativa de institucionalização da formação do analista, mas não da transmissão em psicanálise. Esses impasses de institucionalização, entre formação e transmissão, insistem em fazer questão no campo psicanalítico. Freud, em Analise finita e infinita (1937), evidenciava sua preocupação com as análises de seus primeiros analistas. Anos antes, Ferenczi (1930) havia se queixado com Freud sobre seu processo de análise, acreditando que não havia chegado ao fim. Começou a trabalhar com os problemas do fim de análise e abriu um espaço entre os primeiros analistas para questionar as balizas que determinariam o final de análise, especialmente dos analistas. No texto de 1937, Freud colocava a trabalho essa discussão e parece ter indicado que conceitos como pulsão, resto e impossibilidade davam um norte para a elaboração de algumas respostas aos impasses do campo freudiano.

 

Na década de cinquenta, Lacan havia dado início a sua Escola a partir desse impasse herdado do ensino freudiano, em seu tempo de analista didata na IPA. Ele fundou o campo lacaniano em busca de saídas para (1) o problema do final de análise, (2) o impasse nas análises dos analistas e, sobretudo, (3) o sucesso na formação das primeiras gerações de analistas pela IPA, que, produzindo analistas ideais, fracassava na transmissão da psicanálise freudiana – a afirmação inconsciente em sua radicalidade.

 

“Eu me esforcei em demonstrar como se especifica o inconsciente freudiano. Aos poucos, os universitários tinham conseguido digerir o que Freud, por outra parte, com muita habilidade, tinha se esforçado em tornar-lhes comestível, digerível. Freud mesmo se prestou a isso ao querer convencer”.

 

Lacan ia na contramão do campo freudiano: falava para poucos, usava uma linguagem nada didática e construiu dispositivos específicos para sua escola, como o cartel e o passe. No entanto, trinta anos depois, algo insistia em não se inscrever. Era disso que a psicanálise tratava, afinal.

 

O que o fracasso da escola de Lacan e os impasses das analises infinitas no campo freudiano nos ensinam sobre a transmissão da psicanálise? Com quantos dispositivos se (des)constrói um analista? O que tudo isso tem a ver com o campo psicanalítico em Uberlândia?

 

Com essas questões, abrimos os trabalhos do espaço de história e transmissão da psicanálise no ano de 2018. Vamos percorrer alguns textos de Lacan dos Escritos e Outros Escritos, tendo como eixo central as tentativas de formalização dos dispositivos de formação, para acompanhar o que insiste diante de todos os problemas e fracassos deste no tempo lacaniano.

 

“Todos julgam ter uma idéia suficiente sobre a psicanálise. O inconsciente, ora, é o inconsciente. Todos sabem agora que existe um inconsciente. Não há mais problemas, mais objeções, mais obstáculos. Mas o que é esse inconsciente? (…). No fim das contas todos concordam, a psicanálise é um assunto encerrado, mas, para os psicanalistas, não pode sê-lo”. (Lacan, 1967)

 

 

Referências Bibliográficas

FREUD, S. (1937) Análise finita e infinita. In Fundamentos da Clínica Psicanalítica, Obras Incompletas de Sigmund Freud. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

FERENZCI, S. (1928) Problemas do fim de análise.

LACAN, J. (1980) Carta de dissolução. In Outros Escritos. Rio de Janeiro: Zahar Editora, 2001.

LACAN, J. O triunfo da religião. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editora, 2005.


Dos encontros: Realizaremos encontros quizenais, aos sábados, das 09:00 h às 10:30 h, no espaço da Hæresis Associação de Psicanálise, localizado à  Rua Francisco Vicente Ferreira, 282 – Uberlândia(MG). Datas previstas: 10/03; 24/03; 07/04; 05/05; 19/05; 02/06; 16/06; 11/08; 25/08; 22/09; 20/10; 01/12 (continua em 2019).

Informações sobre valores e contato com responsável pelo Espaço, pelo e-mail: haeresispsicanalise@gmail.com

Vagas Limitadas.

 

Espaço Hæresis Freud

Por Hæresis Psicanálise em 29/01/2018 13:51

Espaço Hæresis Freud

Coordenação: Germano Almeida

 Ler Freud.

Existem palavras que pairam ao redor da leitura de textos freudianos, dentre elas introdução, novidade e originalidade. Em uma leitura rápida, essas palavras escondem equívocos. Detenho-me em uma leitura que conversa o significado delas, testemunhando uma devoção perigosa.

Antes de qualquer outra coisa em psicanálise, é preciso por em conta a condição daquilo que apareceu e se apresentou, daquele modo, pela primeira vez na pena do autor Freud. Ele que é um dos “maiores estilistas da língua alemã, tendo ganhado o prêmio literário “Goethe”, […] era um exímio criador e inovador de termos” (Comentários do Editor Brasileiro, Luiz Alberto Hanns, ao texto Além do Princípio do Prazer, Freud 1920/2006, p. 133). Trata-se de uma introdução, quando esse pontapé freudiano dá início a uma referência, um ponto de origem, de proveniência, desse campo teórico, clínico e metodológico elaborado extensamente pelo autor em questão.

Além de reconhecer, é necessário, também, estranhar alguns vícios de leitura arriscados e que se atrelam aos sentidos das palavras introdução, novidade e originalidade. A palavra introduzir significa, também, dar início a um caminho de explanação de idéias que vai da mais simples e generalizada na direção da mais complexa e específica. Consequência dos efeitos desse sentido introdutório é a posição que a leitura da obra freudiana pode ocupar, erroneamente, como um conjunto de textos mais simples, de fácil compreensão, de menor valência, adequados para quem está iniciando a formação.

Outra armadilha é ler na palavra novidade “A boa nova”, como algo que convoca ao alastramento, enquanto promessa de coesão, de sabedoria do inconsciente e das coisas necessárias para que alguém venha a ser psicanalista. Nesse sentido incorremos no risco de esperar do texto freudiano os passos para uma conclusão, o percurso para uma conceituação final em sua obra, um desfecho totalizante que transforma o aluno em mestre, interpretador das formações do inconsciente: Fulano concluiu a psicanálise freudiana.

Outro risco é o sentido da originalidade, onde o texto pode ser tomado como aquele objeto que presentifica o ideal, a partir do qual se criam cópias, uma imagem destinada a reprodução em simulacros. Uma das expressões mais comuns disso é a repetição de jargões da psicanálise e da tentativa de explicar as inúmeras mazelas da vida cotidiana a partir de um belo discurso baseado nas leituras de textos freudianos.

As provocações acima evocam uma escolha, uma proposta de trabalho, a de traçar outros caminhos ao percorrer os textos freudianos, caminhos que respeitem a originalidade, no sentido de enfrentar a complexa linha textual que se engendra no decorrer da escrita freudiana. Uma escolha de leitura que respeite a impossibilidade de determinação, em especial do que precisaria ser lido em Freud antes ou depois, um traçado a partir do desejo de insistir em se constranger na leitura de Freud. Uma direção de trabalho de leitura que priorize a posição do leitor frente ao que lê, em especial levando em conta o agora, o contemporâneo e o que fazemos com essa invenção da psicanálise na invenção de uma prática clínica.

A novidade freudiana é preciso fazer referência a ela ao nos nomearmos psicanalistas, situando-a na complexidade que ela presentifica, a dificuldade de fazer escrita da inauguração do inconsciente como proposta de teoria, clínica e método.

No ano anterior, iniciamos o Espaço Haeresis Freud, onde trabalhamos os FUNDAMENTOS DA CLÍNICA PSICANALÍTICA, a partir da coleção Obras Incompletas de Sigmund Freud, pela Editora Autêntica. Neste ano, a proposta é dar continuidade aos textos do volume citado.

 

Referências Bibliográficas

 

FREUD, S. (1920). Além do princípio de prazer. In: Luiz Alberto Hanns (Trad.) Obras psicológicas de Sigmund Freud – Escritos sobre a Psicologia do Inconsciente (1915-1920). Rio de Janeiro: Imago, 2006, v. 2, p. 135-136.

 

FREUD, S. (1856-1939). Fundamentos da Clínica Psicanalítica. Belo Horizonte: Editora Autêntica. 2017. 1ª edição.


Dos encontros: Realizaremos encontros quinzenais, aos sábados, das 09:00 h às 10:30 h, no espaço da Hæresis Associação de Psicanálise, localizado à  Rua Francisco Vicente Ferreira, 282 – Uberlândia(MG). Datas previstas: 03/03; 17/03; 14/04; 28/04; 12/05; 26/05; 09/06; 04/08; 18/08; 15/09; 29/09; 06/10; 10/11; 24/11; (continuando em 2019).

Informações sobre valores e contato com responsável pelo Espaço, pelo e-mail: haeresispsicanalise@gmail.com

Vagas Limitadas.

Espaço Hæresis de Psicanálise com crianças e adolescentes: Da Ética de Françoise Dolto aos Autismo(s)

Por Hæresis Psicanálise em 29/01/2018 13:44

Espaço Hæresis de Psicanálise com crianças e adolescentes: Da Ética de Françoise Dolto aos Autismo(s)

Coordenação: Cirlana Rodrigues

 

Em 2017, inauguramos o Espaço Hæresis de Psicanálise com crianças e adolescentes trabalhando com a Atualidade (ou não) da clínica de Françoise Dolto em convergência com os fundamentos da psicanálise de Jacques Lacan. Como todo campo epistemológico, o trabalho da psicanalista francesa se firmou não apenas pela importância de suas noções e técnicas, mas também pelo estabelecimento de uma ética na clínica psicanalítica com crianças e adolescentes. Da importância, destaco alguns pontos:  a noção  de “imagem inconsciente do corpo”; os fundamentos para uma clínica psicossomática nos mostram que à guisa dos sintomas que apresentam uma criança e um adolescente impõe-se a leitura do enodamento corpo e linguagem; a noção de castração edipiana em Dolto merece ser lida para além das limitações da teoria do desenvolvimento psicossexual para o sujeito contemporâneo, mas lida como a distância inscrita pelo simbólico entre o sujeito e o objeto causa de seu desejo – entrada da linguagem entre o pequeno e sua imediata satisfação que franqueia seu percurso de subjetivação, de tornar-se sujeito do desejo; a direção de tratamento que se estabelece a partir da fala da criança e do adolescente e pela imprescindível escuta da estrutura familiar. Sobre o estabelecimento de uma ética como direção de tratamento, Françoise Dolto tornou sua clínica com crianças e adolescentes uma experiência ética, de escolha do analista em reconhecer sujeitos, modo pelo qual se apresentava diante de uma criança e de seu sofrimento.

Para a psicanálise, a clínica com a criança e com o adolescente nos coloca a trabalho das construções e elaborações sobre essa clínica, na medida em que a infância como um percurso sempre colocará em questão todas as certezas de um suposto saber no campo psicanalítico. Dolto nos faz ver que esse trabalho não se realiza sem uma escolha pela escuta da criança e do adolescente, onde mesmo a interpretação só pode ser dita a partir dos ditos (e não-ditos) pelos pequenos sujeitos, reconhecendo que crianças e adolescentes se constituem enodando-se ao seu desejo.

Em tempos de controle da infância, de apagamento do corpo e da linguagem pela imaginária insistência em um organismo (um bebê e uma criança são um cérebro) e pelo controle social (todo adolescente é um infrator em potencial), estar com uma criança e com um adolescente é colocar a clínica a trabalho a partir desse encontro reconhecendo que eles são sujeitos (em constituição) de desejo e direitos, sendo preciso dar-lhes a fala, colocar seus ditos em circulação. Ainda, Françoise Dolto nos ensina algo mais urgente para nossos tempos, tempos esses em que todos falam (mesmo que na dimensão imaginária que a fala carrega): a dama francesa, na mesma escolha ética de Freud e Lacan, nos lembra que para que um sujeito possa advir é preciso que o outro o escute, ali onde tudo manca.  Escuta apagada em nossos tempos, apagamento que é estratégia de controle implícita no “todos têm direito à fala”.

Diante da discussão clínica realizada no Espaço, as noções estudadas e os casos discutidos, a atualidade urgente de Françoise Dolto é mesmo esta: como psicanalistas, devemos escutar os sujeitos e, mais ainda, essa escuta é constitutiva em crianças e adolescentes, parte estrutural de seu percurso de subjetivação. Ao apostar que bebês, crianças e adolescentes falam, Dolto apostava em uma língua da criança, do bebê, em uma língua da infância a ser, pelo adulto/terapeuta, traduzida, tradução essa que comporta os rostos, os corpos, os sons, os movimentos, as personagens da vida, suas palavras, seus desenhos, seus afetos e a dinâmica pulsional de cada criança, de cada bebê, de cada adolescente. Já uma inversão interessante, de um adulto a ser capturado pela língua da criança e não apenas a criança a ser capturada pela língua transmitida como herança simbólica, como estrutura do inconsciente, pelo Outro: desde sempre, há algo na infância de resistência.

Nessa direção ética, de estar com a criança e com o adolescente, pela escuta de seus impasses, de seus chiados constitutivos, de suas lalações, de suas vocalizações, de seus enunciados, de seus ditos, de sua ascensão ao discurso, de seus desenhos, de suas montagens e de seu brincar, de sua sexualidade, de sua tomada da palavra, do silêncio de sua voz, o Espaço Hæresis de Psicanálise se mantém, para os trabalhos de 2018.  E, o que foi exposto, será colocado a trabalho pelos Autismo(s).  Signo contemporâneo do governo da infância, do apagamento da subjetividade, da intolerância da diversidade, os autismo(s) também colocam a clínica psicanalítica a trabalho e não apenas no sentido de responder aos questionamentos do tipo “a psicanálise não é tratamento com comprovação científica para o autismo”. Há uma provocação que cada criança e adolescente nas vias de seu autismo nos coloca como psicanalistas: se nosso trabalho ético é escutar sujeitos nos arremedos de seus desejos, como escutar aquele que não (nos) fala, não nos endereça a fala? Jacques Lacan insistirá que autistas falam (são sujeitos do desejo), nós é que não os escutamos. Ainda, Lacan nos lembra que escutar também forma uma palavra e o autista nos ensina isso.

O Espaço Hæresis de Psicanálise com crianças e adolescentes 2018  irá trabalhar em torno da clínica psicanalítica com os Autismo(s) e esse plural  inscreve a aposta na dimensão topológica de uma condição subjetiva que foi enredada de modo enganoso sobe a égide do signo TEA (Transtorno do Espectro Autista): esse espectro não amplia o campo da diversidade de possibilidade de emergência de sintomas como quer a ciência (SOUZA, 2016), e menos ainda de sujeitos, esse espectro é fantasmagórico, um assombro que apaga sujeitos, apaga singularidades, um corvo.

Mantendo o modo de trabalho estabelecido, iremos circular tanto pela experiência teórica atualizada pela obra de Angela Vorcaro e Jean-Claude Maleval e instaurada no campo psicanalítico pela proposição do autismo como uma quarta estrutura subjetiva (e clínica, na medida em que essa estrutura pode apresentar-se como uma experiência de sofrimento particular), como pela experiência clínica de cada participante com crianças e/ou adolescentes nas vias de um autismo. O trabalho aqui proposto fará ressonância com a investigação em andamento no projeto de pós-doutorado (UFMG) “O que a Voz no autismo nos ensina sobre a afirmação da negação: uma quarta negativa? ”

 

Referências Bibliográficas

SOUZA, C. R. de. A amarração sinthomática nas vias de um autismo. Estilos da Clínica, Brasil, v. 21, n. 3, p. 599-617, dec. 2016. ISSN 1981-1624. Disponível em: <https://www.revistas.usp.br/estic/article/view/131167/127597>. Acesso em: 04 jan. 2018.

 


Dos encontros: Realizaremos encontros mensais, aos sábados, das 13:30 h às 16:30 h, no espaço da Hæresis Associação de Psicanálise, localizado à  Rua Francisco Vicente Ferreira, 282 – Uberlândia(MG). Datas previstas: 17/03; 28/04; 26/05; 23/06; 18/08; 22/09; 06/10; 10/11.

Informações sobre valores e contato com responsável pelo Espaço, pelo e-mail: haeresispsicanalise@gmail.com

Vagas Limitadas.

Espaço Hæresis sobre Escritas

Por Hæresis Psicanálise em 29/01/2018 13:28

Espaço Hæresis Sobre Escritas

Coordenação: Cirlana Rodrigues

 

Escritas são caligrafias, letras, signos,  alfabetos, abecedários, escrituras, cálamos, estilos, penas, aquilo que se escreveu,  escritos, textos, poemas, escreveduras,  escriturações, tradições, mitos, arte de escrever à mão, arte de cerzir, pinturas, esculturas, cifras, leis, significantes, litoral, traço.

Os sumérios inventaram a escrita como um enigma, seus símbolos, seus traços precisavam ser decifrados, lidos. Foi inventada porque comerciantes queriam controlar suas vendas. Há quem conte que dos desenhos rupestres, nas cavernas, os traços que se cruzavam foram as primeiras experiências de escrita. Nenhuma criança vai escrever sem antes cruzar os traços, fazer rabiscos, vai passar ao escrito quando a mão do outro, sobre a sua mão, conduzir seu traço na ponta do lápis sobre a folha do papel: marca da escrita como experiência constitutiva. Na era digital, escrevemos sem traço.

Sigmund Freud funda a psicanálise como experiência de fala escutando e escrevendo. Foi um escriba e basta ver a imagem de Freud e sua letra: escreveu textos, redigiu as leis da psicanálise. De sua intenção científica, na escrita psicanalítica há o espírito literário cuja estrutura é ficção. Jacques Lacan, lendo Freud e buscando o traço da psicanálise tamponado pelas versões imaginárias e enganosas, falou e escreveu. Milán-Ramos (2007; 2009) contrapondo-se à dicotomia entre seminários e escritos de Lacan, propõe pensar em Lacan passando pelo escrito, colocando em jogo, na transmissão da psicanálise, o enlaçamento entre o dito e o escrito, em um estilo que torna a leitura das escritas lacanianas uma experiência subjetiva, não de mera compreensão das noções elaboradas. E passar pelo escrito é uma experiência de castração, dos efeitos da letra que passam pelo corpo, onde se lê, se teoriza, se decifra e se inventa em torno da falta que nos causa.

Psicanalistas escrevem a teoria, escrevem a técnica, escrevem seus casos: passam pelo escrito. São antes psicanalistas e não escritores. Freud foi escritor, e Lacan escreveu a seu modo nos Escritos e nos traços de matemas e nós borromeanos que fazia. Jacques Lacan, no Seminário sobre o sinthome (1975-1976) diz: “Joyce é signo de meu embaraço”. A escrita do ego esvaziado de determinações do escritor irlandês fez Lacan se embaraçar em sua escrita borromeana que inventou para dar conta de seu embaraço: cada um funciona como escritor a seu modo, rateia a seu modo. Passam pelo escrito a seu modo, se embaraçam a seu modo. E, para sugerir nosso modo de trabalho, cito Lacan, que insiste: “A psicanálise é outra coisa. Ela passa por um certo número de enunciados. Não está dito que ela leva à via de escrever. O que estou lhes impondo por meio de minha linguagem é que se deve prestar muita atenção quando alguém vem nos pedir, em nome de não sei que inibição, para ser colocado em condições de escrever. Quanto a mim, presto muita atenção quando me acontece, como a todo mundo, de ter alguém me pedindo isso. Não está de modo algum definido que, com a psicanálise, vai se conseguir escrever. Para falar propriamente, isso supõe uma investigação a propósito do que significa escrever” (Aula de 11 de maio de 1976).

A proposta é inaugurar o Espaço Hæresis Sobre Escritas para fazer traço no engodo de nossa intenção de escrever, torná-la uma experiência de subjetivação buscando investigar o “que significa escrever”: passar a outra coisa, passar pelo escrito. Algumas direções: 1) a escrita como um dos “problemas cruciais para a psicanálise”: Freud escritor e Lacan Leitor; 2) as escritas: as frases de início de romance; 3) a poesia e o ato psicanalítico; 4) o estilo de Jacques Lacan; 5) Freud e os casos escritos; 6) Serge Leclaire e os escritos clínicos; 7) questões atuais em torno da “escrita do caso clínico”; 8) Jacques Lacan e a escrita: o que soa, consoa, ressoa e escoa; 9) a escrita  acadêmica e a escrita psicanalítica; 10) psicanalistas escritores; 11) escritores; 12)  Walter Benjamim e Roland Barthes, Michel Foucault e Maurice Blanchot; 13) as narrativas literárias e modalidades subjetivas escritas; 14) imagens fáceis para textos imediatos; 15) o traço do artista: o desenho, a pintura e a escultura; 16) a escrita e o constrangimento… … … Essas direções, para todos os lados, serão enodadas pelos traços, rabiscos, garatujas, letras e textos de cada participante sobre aquilo que não se aprende, mas que insiste em se inscrever e em não se inscrever nas experiências de escritas de cada um.

 

Referências Bibliográficas

MILÁN-RAMOS, J.G. Passar pelo escrito: Lacan, a psicanálise, a ciência – Uma introdução ao trabalho teórico de Jacques Lacan. Campinas: Mercado de Letras/FAPESP, 2007.

______. Passar pelo escrito: anotações sobre o estilo lacaniano. Correio da APPOA, Porto Alegre, n. 177, mar. 2009.p.23-29.

LACAN, J. Seminaire 23, Le sinthome (1975-1976). Disponível em http://staferla.free.fr/.


Dos encontros: Realizaremos encontros mensais, aos sábados, das 13:30 h às 16:30 h, no espaço da Hæresis Associação de Psicanálise, localizado à  Rua Francisco Vicente Ferreira, 282 – Uberlândia(MG). Datas previstas: 03/03; 07/04; 05/05; 02/06; 25/08; 29/09; 20/10; 01/12 (continua em 2019).

Informações sobre valores e contato com responsável pelo Espaço, pelo e-mail: haeresispsicanalise@gmail.com

Vagas Limitadas.

O amor é pedaço de real, Um toque de teu dedo no tambor

Por Hæresis Psicanálise em 26/01/2018 14:57

O amor é pedaço de real, Um toque de teu dedo no tambor

 

Cirlana Rodrigues de Souza

(Haeresis Associação de Psicanálise)

 

Introdução

 

D’O amor – no cinema, na literatura e na psicanálise. Cito Lacan para dizer, e nada podemos dizer sem nos contradizer, que “o discurso analítico mostra que falar de amor é em si mesmo um gozo” e que esse gozo confirma que “seguramente não podemos falar sobre isso”, mas que “não poder falar sobre isso não impede o amor”. Em 30 de marco de 1974, Lacan afirma: “o amor só se escreve graças a uma abundância, a uma proliferação de desvios, chicanas, elucubrações, delírios, loucuras […] que ocupam, na vida de cada um, lugar enorme”.  E isso é concordar com Rimbaud ao escrever, na poética do amor, que “o amor está por ser reinventado, nós o sabemos” (Une Saison en enfer/Artur Rimbaud – Delírios I), verso escolhido como convocatória dessa fala.

Para a psicanálise, falar de Amor é falar do miolo da técnica psicanalítica: o amor de transferência, onde o analista nada tem para oferecer.  Também, falar de Amor é supor que o analista irá sempre escutar sobre o amor. Por isso Lacan insiste que “falar de amor, com efeito, não se faz outra coisa no discurso analítico” (1972-1973/2008). Falar dos impasses do amor, dos desencontros amorosos, da sexualidade como impossibilidade do amor objetal infantil, se amam de verdade ou não, do porque não se entender com o ser amado, se reconhece ou não esse amor, porque amar o outro que lhe faz mal ou não lhe faz nada, porque amam um e desejam o outro, são algumas questões que levam pessoas às análises levantas por Jean Allouch: “hoje, por vezes, apelamos […] para um psicanalista, quando fica evidente demais que em se tratando de amor… a coisa não funciona” (2010, p.11).

Para o psicanalista Jacques Lacan, o amor é o encontro puro, um acontecimento no momento certo, mas que não se sabe, como a morte. Esse amor puro [e puro não tem a ver com pureza, mas com a existência possível fora da linguagem] é o que vemos no rosto em êxtase de Santa Tereza d’Ávila de Bernini (Figura 1) que nunca pode ser conhecido exceto para quem o sente, impossível ao outro de saber, onde a angústia é antecedida pelo prazer silencioso.

 

(Figura 1)

Na história do amor, aparece Platão (quem não conhece a expressão ‘amor platônico’?), Aristóteles e sua philia, esse amor como amizade perfeita, onde se ama um outro como sua própria alma, onde ser fiel ao outro é ser fiel a si mesmo, Lucrécio e Ovídio colocando o desejo sexual como fundamento do amor, o amor como virtude cristã, o amor cuja imagem de fundo é o romantismo, a mulher como objeto ideal de amor construído pelos trovadores na idade média. Aparece Espinosa e o amor como afeto, Nietzsche e o amor como afirmação da vida e Freud, para quem o amor é uma história de perda (May, 2012). Na atualidade, a problemática do amor é abordada por “estratégias de acasalamento e aptidão evolucionária, ou de estados cerebrais e neurotransmissores, ou ‘histórias’ sobre vários tipos de relação amorosa que podem existir, ou padrões de afetos na infância, ou funcionamentos do desejo: de intimidade, de sexo, de filhos. Livros acadêmicos, shows, música pop, sites de encontros amorosos na internet, manuais de autoajuda [Escola do amor], todos fervilham de curiosidade sobre as condições para o amor bem-sucedido, o parceiro certo, os desafios da felicidade e do ciúme, ou as virtudes da intimidade, como a empatia, o respeito e a tolerância” (May, 2012, p. 07- 08). Tudo para manter as expectativas de parte da tradição amorosa: a completude, a promessa de felicidade, o sexo como expoente do amor, a salvação do mundo, e o ideal altruísta. Lembro que da tabela dos afetos apresentada por Espinosa no seu tratado sobre a ética, o amor é mais um entre tantos outros afetos. O velho ideal romântico, de velhos pactos amorosos, as modalidades de dominação amorosa, as velhas promessas, as velhas traições parecem resistir às ‘revoluções’ que acreditávamos superar tudo isso e que reinventariam o amor. O que vemos é que acontecimentos como a “liberação do sexo e das diferentes formas de amor, parecem ter ossificado o amor”, citando o filósofo norte americano Simon May (2012). O amor livre, o feminismo, a igualdade de gênero, as possibilidades tantas que o engodo libertário da contemporaneidade trouxe na verdade dão sinais de sucumbir ao imaginário amoroso: amamos ao próximo como salvação, buscamos a alma gêmea, a pessoa certa, reeditamos os ideais de ‘filhos feitos de amor’, o amor certo; investimos no amor, investimos na relação e, aliás, esse tal investimento na pessoa amada é a cara desses tempos, pois ficamos esperando o retorno com juros altos, juros de mercado, e, caso não dê certo, entramos na lógica que Simon May (2012, p.10) chama de “extensão do consumismo ao amor: a exigência de satisfação rápida nesta, como em outras áreas do desejo, e a disposição para trocar repetidamente de parceiro se ela não for alcançada”.

O “Amor a Deus sobre todas as coisas” moldou o ocidente (May, 2012) em uma lógica imposta, não por Jesus que raramente falou sobre o amor, mas pelas religiões, que tornou o amor incondicional, harmonioso, eterno, perfeito, redentor e altruísta, devoto e moral, o valor incondicional da vida que vemos ratificado no Epitáfio “ele amou e foi amado”.

O filósofo Platão, ao escrever O banquete, concebe o amor pelo “ belo corpo como o início de um longo caminho que termina no paraíso”. O amor platônico é esse em que o objeto amado não é para ser possuído, mas é o caminho que tomaremos ao céu, onde o desejo físico é suplantado pelo amor espiritual, de entendimento, livre de ciúmes, que nos leva do finito ao infinito, do contingente ao absoluto, onde o desejo erótico não é apagado mas é direcionado da beleza física para a beleza divina, para o belo (May, 2012). Nesse livro sobre o amor, Platão nos apresenta um symposium, onde os sábios iriam ‘beber juntos’ e tendo a homossexualidade como pano de fundo discutiriam sobre o amor, “ A gestação da alma”. Nesse simpósio, temos alguns aspectos do amor muito presentes nos dias de hoje (May, 2012): o amor nos torna inteiros, não serei ninguém sem minha cara metade, sem minha alma gêmea; o amor é despertado pela beleza e essa beleza não tem a ver com dotes físicos, é algo tipo ‘beleza interior’, do intelecto; o amor profundo; o amor tira o melhor dos amantes. Jacques Lacan explorou essa obra de Platão, em todas as suas nuances para escrever sobre o amor de transferência, enfatizando a relação amorosa e não lasciva entre Sócrates e Alcebíades, onde o primeiro se recusa a dar o que o segundo deseja e supõe que o amado saiba. Mas, o que Sócrates sabe é que não sabemos o que desejamos, assim ele não tem nada a oferecer.

O amor é paixão e ação, é alegria e tristeza, nos paralisa como paixão, mas nos transforma como ação, coloca nosso corpo em invenção, sustenta Baruch Espinosa.  Esse filósofo herege e judeu, que subverte a barreira entre a natureza e Deus, tira o amor dos céus, e se ele pode nos salvar é por afirmar contradições humanas [e de Deus] como o bem e o mal. O “amor comum”, diz Espinosa, é prazer de causa externa, por isso é frágil, pois se está em um outro, é passível de perda. A ambivalência está em justamente reconhecer a necessidade desse amor no outro e perdê-lo. Espinosa nos adverte que o “amor passivo”, causa original do prazer e da dor, não está no outro, este apenas desencadeia em nós confusas associações, ódio, ressentimento, ciúme, e outros afetos de dor. Para o filósofo, nosso trabalho é transformar esse “amor passivo” e triste, da paixão, no “amor ativo”, da alegria e da ação, pois o amor é uma necessidade. Assim, “os amantes experimentam a necessidade que impele as vidas um do outro e por isso se encarregam de suas próprias emoções caóticas” (May, 2012, p.198). É a liberdade como ética no amor, onde os amantes compreendem a si mesmos e um ao outro.

Friedrich Nietzsche, filósofo alemão, ajudou a tirar o amor do ideal cristão, do ideal romântico desesperado, aquele desespero diante da impossibilidade de consumação neste mundo e, por isso é eterno. Para Nietzsche, essa obsessão por “um estado de coisas mais perfeito do que aquele que a vida humana limitada pelo tempo pode atingir, e que o amor é o caminho que nos conduz até lá” deve ser abandonado (May, 2012, p.247).  Não há salvação e nem perfeição moral e nem condições humanas isentas do mal, perdas, mudanças ou sofrimentos, sendo preciso dizer sim à vida e a seus acontecimentos. Nessa filosofia, o amor é para afirmar a vida em todas as suas congruências e contingências, mas não como aceitação e resignação, mas ver o “belo” nas fatalidades, desnudando nossos profundos instintos, desejos e pulsões. Nietzsche nos leva a perguntar como reinventar esse amor sem desejá-lo como eterno, como estado de segurança e de paz, como meio de salvação de sofrimentos, como garantidor de alegrias e completudes. Tudo isso porque Deus está morto e, junto, toda essa história do amor a Deus.

Onde nasce o amor?

Sigmund Freud reinventou a vida e seus afetos. Reinvenção que está atrelada, no que se refere ao amor a: 1) o homem ama a si mesmo; 2) o homem não encontrará sua “alma gêmea”, sua completude; e 3) há uma distância intransponível entre o que ama e deseja e o que “pensa” que ama e deseja, o que Freud definiu como inconsciente. A gênese do amor, para Freud, está na capacidade narcísica que o Eu tem de se satisfazer, de sua satisfação autoerótica que será transferida para o exterior apenas com o objetivo de posse desse objeto que ele imagina estar no exterior. Importante esclarecer que o Eu imagina que sabe sobre si e suas necessidades e seu desejo, porém, a lógica do inconsciente da psicanálise supõe que há um “saber” que escapa a essa capacidade do Eu de responder sobre si. Em se tratando do amor, isso que vai e volta entre o Eu e o mundo exterior representado no psiquismo, é do sujeito.

Na teoria freudiana, as diferentes formas de amor são indissociáveis da transferência, dos processos de economia/investimento psíquico, da pulsão, do narcisismo e da sexualidade. Freud (1907, p.125) nos diz que “muito antes da puberdade já está completamente desenvolvida na criança a capacidade de amar”, onde a “mãe” provedora do bebê torna-se seu primeiro amor, mas logo esse bebê percebe que essa mãe amorosa não está sempre disponível e o que ele deseja não vai corresponder ao que ela quer e/ou lhe oferece. A entrada de um terceiro, nessa história, chamado de pai, só distancia mais ainda a criança de seu objeto de amor, sendo preciso encontrá-lo (e perdê-lo) em outros objetos deste mundo: contraditória tentativa de preservar o objeto amado, ânsia quase platônica de permanente posse do bem (do objeto bem-amado, o mais belo dos objetos). Esse afeto ansioso e insaciável é a condição de fracasso do amor: a posse de nosso objeto de amor é impossível, sendo essa sua natureza trágica e a recusa dessa natureza vai da agressividade até mesmo à violência, como vemos todos os dias. É o cerne da ambivalência amorosa, onde amo alguém na medida em que ele é uma fonte de gratificação, mas o odiarei na medida em que me abandona, sei que ele me é exterior, mas também sei que me pertence. Essa espécie de regressão a um estado infantil que pode ser lida em sentenças como “nós nos entregamos de corpo e alma um ao outro” é tocada pela pulsão, por aquilo que, em nosso psiquismo, nos leva adiante, que unifica e que desintegra. Freud insiste, desse modo, que os amantes podem tanto criar um mundo protegido dos horrores da humanidade como reproduzir esses horrores no íntimo desse mundo criado. A Psicanálise se interessa muito mais pelos processos e modos como os sujeitos estão reinventando e criando suas histórias a partir desse amor primeiro, do que pela consumação, realização e manutenção de uma ilusória conquista do objeto amado.

É assim com nosso primeiro objeto de amor e caso não seja, a psicose nos ajuda a compreender a severidade de um amor que não é como impossibilidade. E, por falar em mãe, o amor de mãe não é qualquer coisa, mas também não é tudo. Eis algumas mães, na literatura e no cinema, onde podemos reportar nossas fantasias sobre esse amor constitutivo: Medea, Jocasta,  a mãe de Norman Bates, a mãe d’Narrador de Marcel Proust: aquele que passou a vida ansiando que ela subisse para dar-lhe o beijo de boa-noite e mesmo que ela lá estivesse ele sabia que aquilo terminaria, a mãe de Hamlet, Ana Terra, Dona Glória, mãe de Bentinho, e Capitu, mãe de Ezequiel, Sinhá Vitória, Molly Bloom,  infiel, Eva Katchadourian, mãe de Kevin, Ana que se dilacerou ao encontrar um cego mascando chiclete na rua, a vulgar mãe de Antoine Doinel,  Sra. Bennet, sogra de Mr. Darcy, Aurora, mãe de laços de ternura, Kate McCallister, aquela que esqueceu o filho, a mãe abusadora de Preciosa, Erika, a mãe de Nina, a bailarina que tocava a si mesma. Forçando a fórmula da fantasia, onde o sujeito tem um abismo entre ele e o objeto causa de seu desejo, cada um precisa ter seu amor primeiro, pois somente assim será possível e necessário perdê-lo.

Pulsão é o “representante psíquico dos estímulos oriundo do interior do corpo que alcançam a alma”, exigência de trabalho imposta à alma em decorrência de sua relação com o corpo (Freud, 1915/2015, p.25). O amor é o afeto por onde a pulsão escoa e vai enlaçando sujeitos nas parcerias amorosas com seus pactos que reconhecem a lei, rejeitam a lei ou desmentem a lei simbólica, no erotismo, nas amizades; no amor como suplência de nossa incompletude, onde buscamos o pedaço que nos falta no outro; esse amor como condição para a constituição do sujeito do inconsciente, onde o grito do bebê é escutado pela mãe como demanda de amor; o amor, por ser, nas palavras de Jean Allouch “o dom daquilo que não se tem”, o dom de amar,  reinventado por Lacan em signos como: amor libidinal, amor narcísico, amor guerreiro, amor sublimação, amor incondicional, amor como estar a dois, amor philia, amor masoquista, amor como reconhecimento, amor estima, discurso amoroso, amor ao saber.

“Lieben” é a palavra alemã que Freud usa para “amor e amar”, para a paixão e para a ação e, de modo interessante, nos diz que “apenas na conversão do amor em ódio” (p. 49) vemos a pulsão se transformar em seu oposto, pois o objeto de amor e de ódio é o mesmo. Essa expressão toma, de acordo com Freud (1915/2015), três formas: amar – odiar, amar – ser amado e o amar e o odiar. É o jogo do amor narcísico direcionado a um objeto que lhe é exterior, e que estranhamente pertence ao sujeito. Dessas formas, destaco a que está em jogo no “amar a si mesmo”, onde o “olhar dirigido a um objeto alheio “ (p.41) é abandonado e retorna para o próprio corpo. Assim, a sentença religiosa e moral “Amar ao próximo como a si mesmo” não leva a humanidade a nenhum lugar, pois esse amor, de fato, está a trabalho do Eu, de “satisfazer suas pulsões em si mesmo” (p.53). Nos jogos amorosos, o ódio, “como relação com um objeto”, é anterior ao amor, pois é uma espécie de desconforto primordial do Eu perante o mundo, antes da satisfação, e essa reação desprazerosa causada pelos objetos exteriores vai garantir que o sujeito mantenha sempre uma relação íntima com o objeto de amor: de modo paradoxal, Freud nos diz que o ódio garante a continuidade de uma relação amorosa. Assim o ódio não substitui o amor, ele sempre esteve lá e o sujeito lança mão dele como uma última tentativa de manter a relação (perdida) com o objeto de amor.

Destaco esse amor naquilo que Freud nos lembra que ele é uma das invenções do homem contra o mal-estar da civilização, a serviço da busca da felicidade: o que é do sujeito está sempre em desacordo com a civilização e são necessários sacrifícios pulsionais. Para Freud (1930), os projetos de felicidade em sociedade estão fadados ao fracasso e “ser feliz” nada mais é do que evitar o desprazer, e não haveria amor sem mal-estar e sem sofrimento.  Aquilo que Freud disse sobre mães e bebês, ele reporta aos homens e à civilização. Freud nos alerta do perigo do amor como a mais potente promessa de felicidade, pois esse amor é fruto de nosso narcisismo, amamos um ideal de objeto [de amor] e caso esse objeto nos abandone, instaura-se o desamparo, afeto que é o mais próximo da angústia. Essa primazia da relação de objeto é retomada no amor imaginário, onde o sujeito ama a si mesmo que vê na imagem refletida no olho do outro semelhante e isso é importante: de fato, não amamos ao outro, mas amamos isso que é nosso reflexo no outro. Essa dimensão é determinante na medida em que coloca o sujeito frente a algo que lhe é fundamental: somos em falta e aquele que amamos está aí para nos lembrar dessa falta, e é por isso que o amamos.

Desse amor, é preciso passar ao desejo:

 Para Lacan, concordando com Freud, o amor é narcísico, e o que procuramos no outro é a própria imagem. O trabalho de Jacques Lacan em torno do assunto “Amor” recebe o trato de sempre: é possível vê-lo vertendo o amor em imaginário, no jogo amoroso entre o engano de que o semelhante seja meu objeto de amor, naquilo que chamamos de relação de objeto; vertendo o amor em simbólico, entrando em cena um inconsciente estruturado como uma linguagem e que inscreve a dimensão de falta constitutiva do sujeito que passa a buscar o objeto do desejo, que é por ser mesmo em falta, pela impossibilidade de se encontrá-lo na imagem refletida no semelhante: o Outro agora é aquele que vai barrar essa posse, ele não é e menos ainda tem esse objeto do desejo; e, vertendo o amor nisso que posso dimensionar como apenas “pedaço de real” (Lacan, 1975/1976-2008), onde o amor é expressão do vazio causa do desejo e daí decorrem a reinvenções diárias como resposta a esse real: há horas em que não se consegue dizer o quanto se ama alguém.

É do amor cortês, onde cavaleiros e damas vivem num mundo sempre imaginário, que Lacan faz saltar aos olhos que o trovador sabe que não pode ter a dama.  A mulher como um ideal, um objeto inatingível está no centro (vazio) do amor. É o “amor refinado” louvado em poemas e cantos dos trovadores para uma “mulher terrena” (May, 2017). Essa mulher amada é sempre uma dama casada, e sobre esse cortejo não há segredos, não há ciúmes: o amor cortês é um culto ao objeto amoroso, e a grandeza está justamente no que se inventa em nome desse amor, poemas e canções que enaltecem a dama e o amor. Há nessa fantasia algo de interessante: o apaixonado submetido àquilo que “Goethe chamou misteriosamente de ‘o eterno feminino’” (May, 2017, p.170). Submissão narcísica, onde não há consumação do amor, mas um fazer com a real condição de um objeto do desejo inalcançável. O amor é vertido em desejo, em busca, em reinvenção permanente, em sublimação. É amor pelo amor: a alegria está em adorar esse objeto, e não em possuí-lo, mas é por poder amar que um poeta se satisfaz. Sobre isso, uma trova de Guilhem de Peitieu: “Tenho o amor de uma dama, /Não sei quem ela é, /Pois nunca a vi, mas juro, /Ela tampouco fez alguma coisa para me agradar ou vexar, /Nem me inquieto com isso, Pois nunca houve nenhum normando ou francês em minha morada” (retirado de May, 2017, p.170). Esse amor cortês vai bem tanto na lógica imaginária, como na lógica simbólica e, porque não no real, na medida em que é um amor que acharia seu gozo na renúncia de certo gozo!

Ao atravessar o amor imaginário, Jacques Lacan o faz, a partir de Freud, tomando a relação do sujeito com o outro semelhante: a relação com o objeto (de amor). No “Lieben” mencionado, o amor freudiano, há uma enamoração do sujeito ao objeto, um apaixonamento, onde o sujeito crê que pode recuperar a metade perdida e reestabelecer a harmonia pulsional. É o amor como paixão, uma espécie de fenômeno imaginário trágico e cômico, cujo ânsia de posse seguida do fracasso dessa posse, provoca no sujeito uma catástrofe psicológica, como acontece com o Jovem Werther, que ama a imagem maternal e virginal de Charlotte, mas como se essa imagem fosse ele próprio. Esse é o amor como um estado específico em que o Eu é esvaziado a favor do objeto amado, essa imagem de si refletida no semelhante é que passa a ser investida: muito próximo da morte. O amor, como esse algo místico, é o substituto que Lacan estabelece para o fracasso entre os sexos, a incompletude entre os sexos. Ricouer (2007) ressalta que Lacan vai rasgar o amor [freudiano] de seu status de ilusão para pensá-lo como aquilo tocado pelo real. Estamos, então, na lógica do simbólico, da castração que não para de se inscrever, de dizer ao sujeito que é ele desejante porque seu objeto de amor é interdito, lhe é proibido.

O desejo é outra forma de relação com objeto, antes estabelecida pelas vias do amor freudiano: é uma relação que esvazia o sujeito do eu narcísico e inscreve a diferença, onde o outro é desejado por justamente ser proibido. Na linguagem que opera pelas vias das diferenças e da impossibilidade do desejo, amar ao outro seria uma espécie de pacto civilizatório, não haveria amor fora desse pacto.  No cerne desse pacto amoroso, o amante renuncia à posse do objeto em nome da própria liberdade de também não ser possuído: essa renúncia atestaria a falta, um ato de amor ao outro, uma doação ativa para além do objeto, onde amar é amar um ser além do que este parece ser, nos lembra Ricouer (2007). O amor sai da dimensão da contemplação e entra na dimensão do arrebatamento, acontecimento na linguagem onde os sentidos são suspensos, onde o ser amado não é mais uma existência material fantasiada, ele é por ser em falta, ele somente será dimensionado por significantes, não fará mais sentido, mas trata-se do reconhecimento do outro como alteridade, não se trata mais de satisfação, mas de uma demanda marcada pela pergunta “que queres?”, mas não tenho como saber o que o outro quer (de mim).

Hannah Arendt, filósofa alemã e judia, disse que em toda sua vida jamais amou um povo [nem mesmo o povo judeu] e nenhuma outra coletividade, pois amava “apenas” seus amigos, sendo o único tipo de amor que conhecia o amor por pessoas. Hannah uma vez se apaixonou, “caiu de amor” por Martin Heidegger, como podemos ver em seus Escritos Judaicos (1930-1960). Cito: “De seu acento na sala de aula em Marburg, ela se via refletida em seus olhos, não narcisicamente como objeto de seu desejo, mas como a mulher que ele despertara, aquela que ela não havia encontrado antes. Ele escreveu para ela: ‘estar apaixonado’ é ‘ser impelido até o seio da existência mais própria’; ‘o amor’, ele disse, ‘é um volo ut is… Eu te amo: quero que você seja o que é’. Para ele, em uma linha mais conturbada, ela escreveu que o amor de ambos ‘amaldiçoava toda a realidade, deixava o presente como que recuar’, dizendo que ‘ela sentia como se tudo estivesse diluindo, se pulverizando […] com a estranheza oculta de uma sombra espraiando-se sobre o caminho’. Ela tinha dezenove anos; Heidegger tinha 36, casado e com dois filhos”.

O amor, que não para de não se inscrever, é “pedaço do real”:  

Até aqui estivemos no campo do que não para de inscrever, do desejo, da falta que nos causa e de onde clamamos “a sorte de um amor tranquilo, do amor com sabor de fruta mordida”, clamamos por “todo amor que houver nessa vida”, como Cazuza.

Agora, voltamos ao amor, mas nos termos de Amy Winehouse, o amor como jogo perdido, jogo de azar: Love is a losing game. Love is a losing hand. Nesse ponto do real, do que não se nomeia e nem se determina, as reinvenções do amor ficam escancaradas, pois passamos o tempo insistindo que esse amor é possível, mas agora é preciso ser diferente e não ceder ao engano da imagem ideal do amor, não ceder à contemplação do Jovem Werther e nem esperar que o outro lhe retribua em nome dessa causa perdida: o sujeito sabe [sem saber que sabe] que o amor é por sua conta e risco, não funciona, já deveria ter aprendido, pelas vias do simbólico, que a sexualidade é desonesta, não natural, se afasta do instinto pela linguagem (Ricouer, 2007). Seria a incompletude da relação entre os sexos o que insiste no amor de Elisabeth Taylor e Richard Burton, ou mesmo o que insiste no amor de Lennon e Yoko? Seria o amor que não ousa dizer seu nome de Oscar Wilde, ou o amor como o complexo amoroso de dominação entre Rodin e Camille Claudel?

Em 1975, n’O Seminário, livro 20, Encore [mais ainda], Jacques Lacan se estende sobre o amor, afirma que “fazer amor, como o nome indica, é fazer poesia” como Dante, Shakespeare, Molière, Tudal, Victor Hugo, Rimbaud, Aragon, poetas de quem Lacan cita os versos para ilustrar suas elaborações teóricas. O que é isso de “fazer poesia”? Escrever abrindo mão de sentidos? Escrever sobre o que não se sabe que sabe? Mudar letras, significantes e formas de lugar? Escrever com o corpo? No corpo? O amor sai do campo da fala. Agora é ato.

“O amor é dar o que não se tem”, Lacan diz em 1957, “a alguém que não quer saber disso”, diz em 1977. “O amor é um sentimento cômico”, falou em 1960; “Estamos todos bem de acordo que o amor é uma forma de suicídio”, disse em 1968. “O amor é uma pedrinha rindo ao sol”. “Para fazer amor, é melhor esperar sentado”, ou “o amor é o que põe o narcisismo a serviço de uma enganação”, declamou como versos em 1969; em 1972, afirmou que “o gozo do outro não é signo do amor. ” Lacan inventou palavras para condensar muito do que disse antes: “Amodio” e “almor” (1975), “Amuro”, fórmulas do amor: amor e ódio, amor como alma, o (a)mur, entre o sujeito e seu objeto de amor, um muro, uma falta (1972). Em 1974, o amor é definido como “dois semidizeres que não se recobrem”. Em 11 de junho de 1969, surge, no contundente seminário sobre o ato psicanalítico, a fórmula em que, pode-se dizer, condensam outras: “não há relação sexual”, que é também retomada por Lacan anos depois no contexto de sua teoria sobre a mudança de discurso, conjugada com o que chamou “novo amor”: não há completude. Para isso, lança mão, mais uma vez, da poesia de ruptura e de reinvenção de Arthur Rimbaud e volta a citar o poema A uma razão (À une raison), mencionado em 1953, em “Função e campo da fala e da linguagem”: “Um toque de teu dedo no tambor desencadeia todos os sons e dá início a uma nova harmonia. / Um passo teu recruta novos homens, e os põe em marcha./ Tua cabeça se vira: o novo amor! Tua cabeça se volta, – o novo amor!/“Muda nossos destinos, acaba com as calamidades, a começar pelo tempo”, cantam estas crianças,/ diante de ti. “Semeia não importa onde a substância de nossas fortunas e desejos”, pedem-te./ Chegada de sempre, que iras por toda parte”. Essa “uma razão”, em Rimbaud, é justamente a subversão da racionalidade, da consciência das coisas, subversão e recusa do saber do Eu, a poética. Rimbaud não fala de uma nova humanidade ou uma nova sociedade, esse “novo amor” indica um novo laço social, isto é, um novo discurso, como aponta Lacan: um discurso que semeie a substância do nosso desejo, pede o poeta. O novo amor é, para Lacan, signo da emergência de um novo discurso: “o amor, nesse texto, é o signo, apontado como tal, de que se troca de razão, e é por isso que o poeta se dirige a essa razão. Mudamos de razão, quer dizer – mudamos de discurso” (LACAN, 1972-1973/1985, p.26). Reinventemos o amor pelas vias dessa razão imprevista, não como um avanço, ou uma conquista, mas como a inauguração de algo novo, invenção do desconhecido, determinação de um começo, um ato que suscita um novo desejo diante dessa impossibilidade que nos causa, o ato analítico, o ato de amor (Lacan,1968-1969, O Ato analítico).

É com um ato de amor que suscita um novo desejo que encerro minha fala, ato que realiza a máxima de Lacan Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso (o que desejo) [ Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça], proferida no Seminário 19 …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (09-02-1972), sobre a letra do amor que escreve o impossível do amor. Ato que retiro do filme Amour (França, Michael Haneke, 2012): Georges e Anne são dois amantes de uma vida inteira que vai lentamente se encerrando no puro acontecimento do amor, quando, pelo olhar, ela reflete a questão “que queres tu? ” A essa demanda de amor, Georges reinventa a história dos dois amantes, cria um novo laço: a cena final de Amour é a realização do ato de amor.

Georges e Anne viveram o amor de invenções e reinvenções diárias; foram enamorados; encontros e desencontros; amaram o outro naquilo que se refletiam; fizeram pactos; geraram filhos; uniram corpos na tentativa diária de negar que não se completavam; assumiram suas incompletudes; foram iguais e foram diferentes. Mas, ainda lhes faltava o ato de amor a reinventarem-se em seu “novo amor”, o ato poético que começa a ser escrito pelos dois amantes na cena do café da manhã, quando Georges pergunta a Anne o que se passa com ela, ali, imóvel. Ele, diante dela, a chama. Em Anne, só olhar, não há mais a fala. Ele a toca, insisti perguntar o que se passa. No olhar de Anne, segundos da cena mais impressionante do filme, tudo se revela para ele e para ela. Desses segundos em diante, não sabemos mais quem pede e quem recusa, mas esses dois amantes bem sabem que não é isso o amor. Ela grita: um grito é demanda de amor, nós sabemos. Georges vai até ela, estava se barbeando. Ele lhe pergunta onde dói. Senta-se ao lado dela, na cama. Pega sua mão, toca-lhe delicadamente com as pontas dos dedos e lhe diz que está ali, com ela. Como sempre esteve. Beija-lhe a mão, enquanto ela sussurrando, gemendo, suplica-lhe algo que ele não sabe que sabe. Nesse ponto, o que lhes disse no início desta fala: aproxima-se para Georges e Anne o momento certo, o acontecimento puro, que somente pode ser vivido a dois nos termos de Georges e Anne. Ele diz a ela que tudo vai ficar bem. Começa a contar uma história de quando ele era jovem, na escola primária, tinha uns dez anos. Anne, em seus gemidos, continua pedindo, de Georges, o ato de amor. Ele continua contando a ela que, no verão, os pais o mandaram ao campo para que ele brincasse com outras crianças de sua idade. Lá havia um castelo, da idade média. Ele diz-lhe que não era o que esperava. Nesse momento, entre o primeiro grito de dor de Anne, nessa cena, já podemos compreender o que George faz: as palavras de sua história vão fazendo borda em torno do pedaço exato de real que se aproxima: agora, ela já o sabe. Angustiado ele continua segurando a mão de Anne. Continua sua história dos dias passados no campo, ela parece se acalmar. Anne fica em espera: na voz que a seduziu por toda a vida ela escuta o que virá, a resposta a sua demanda de amor. George conta-lhe que chorou sozinho depois de ter sido repreendido e que, naquele verão, fez um pacto com sua mãe: ele iria escrever a ela toda semana. Ele fica doente e a mãe vai a seu encontro. Anne parece sorrir, em prazer silencioso. George termina a história de sua infância. Silêncio entre os amantes. Anne espera por ele. Ele pega o travesseiro. Coloca-o sobre a face de Anne e se deita sobre ela. Os corpos estremecem. O ato de amor é consumado. Georges volta a escrever cartas, sozinho na mesa que dividia com Anne. E Lacan, sobre o “amor mais digno” (1973/2003), aquele amor que demanda amor, disse que “a única coisa séria a ser feita é a letra [a carta de amor]” (1972/1985).

 

Referências bibliográficas [citada e consultadas]

 

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RICOUER. J.-P. Lacan, L’Amour. Cairn.Info – Chercher, repérer, avancer. 2007/3. Nº 10, p.5-32.

“Psicanálise sem Édipo?”, enquanto DORA FAZ A RODA GIRAR…E GOZA!

Por Hæresis Psicanálise em 02/06/2017 00:23

“Psicanálise sem Édipo?”, enquanto DORA FAZ A RODA GIRAR…E GOZA!

Por Cirlana Rodrigues

Associação Hæresis de Psicanálise

Introdução 

“Psicanálise sem Édipo?” é a questão-efeito do livro dos psicanalistas Philippe Van Haute e Tomas Geyskens (Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan, Autêntica, 2016, 205p. Tradução de Mariana Pimentel Fischer). Com vasta produção na área de estudos que convergem psicanálise, filosofia e antropologia, portanto, convergem, o pathos, os processos lógicos de reflexão e compreensão da vida e da existência do homem, os autores, nessa obra, propõem uma clínica construída a partir dessa convergência. Primeiro, convergência não é a proposição de um novo campo discursivo que contemplaria a experiência de vida e seus modos de expressão cultural e de sofrimento: é trabalhar em torno dos pontos de tensão impostos por esses aspectos e, como veremos, são nos pontos de tensão na obra de Sigmund Freud o locus desse trabalho. Segundo, “clínica” se refere à tríade da escuta dessa experiência naquilo que tem de universal, de singular e de particular, de cada sujeito. Noção essa que na antropologia clínica iria além de definições estruturais e psicossexuais da psicanálise, discursivas da filosofia, enunciativas e gramaticais dos estudos da linguagem, e sociológicas, entre tantas definições sobre o que é ser sujeito: trata-se exatamente da não possibilidade de definições, da não predicação imaginária de indivíduos e simbólica de sujeitos. O que se é se aproximaria ali onde essas predicações se esgotariam.

Nesses termos, a referida obra é atual, pois estes tempos nos convocam a sair da comodidade de compreender a existência humana por meio de uma psicopatologia fundamental que se manifestaria de modos diferentes, porém que tendem sempre à explicação do que acontece, deixando de lado a narrativa e descrição dessa existência, tempos que nos convocam a não perder de vista que o ‘sujeito’ de nosso ainda insistente divã é o mesmo que caminha pelas ruas e para qualquer lado, tempos que nos convocam diante do desabamento da ordenação política e social, onde o político perde toda sua função de representatividade e o social é um campo minado de forçada homogeneidade, são tempos em que a sexualidade perde sua segurança como conceito epistemológico dentro dos campos e passa a ser ato de sujeitos imbuídos na defesa de seu desejo e do corpo que supõem que têm, resistindo não mais a algo como uma repressão, nosso tempo é um tempo de opressão: no primeiro deixa-se no sujeito a inscrição de seu desejo a ser reprimido, no segundo busca-se o apagamento dessa condição de desejar. No que concerne ao campo psicanalítico, nos parece mais produtivo escutar tudo isso (tal como fizera Freud e Lacan) do que o trabalho de defesa do campo psicanalítico, na medida em que esses “novos sujeitos” colocam em xeque os fundamentos de uma psicanálise fundamental, aplicável, normativa e, porque não, lida ainda pelo leitor/comentador do século XIX e do século XX.

Van Haute e GeysKens (2016), por meio de uma leitura cuidadosa e minuciosa dos textos de Sigmund Freud e Jacques Lacan, vão localizar, na tradição epistemológica da psicanálise, os argumentos para a tese de uma “antropologia clínica”, ou a “patoanálise”, esta depreendida da leitura patoanalítica feita por Jacques Schotte, em Szondi avec Freud (1990) que se sustenta na desconstrução que Freud faz à distinção entre normalidade e patologia, por meio do princípio do cristal, mostrando que as diferentes formas de manifestações patológicas na verdade correspondem a diferentes manifestações de disposições comuns a todos os seres humanos. Os autores vão defender essa tese lançando mão das tensões no discurso freudiano e lacaniano, nisso que foi sendo elaborando a partir da resistência por meio do desejo pelo desejo insatisfeito na histeria, de não se deixar encerrar a questão do sofrimento humano nesta ou naquela resposta normativa e cultural,  esta escrita na psicanálise pela noção de “Complexo de Édipo”: regulação do desejo, regulação do sofrimento, regulação das possibilidades das experiências em torno dessas questões, imposição de respostas à partilha dos sexos, regulação do “quem somos” e, ainda, regulação da própria técnica psicanalítica e de seus objetivos, por vezes de ajustamento por meio, por exemplo, de recursos de se analisar fantasias a partir dessa noção, de compreender a transferência como revivência dessa identificação…

Neste ponto, vale chamar a atenção do leitor da obra aqui resenhada para o número de notas de rodapé: fazem função de costurar a tese à letra freudiana e lacaniana. Van Haute e GeysKens (2016) escrevem o livro e vão nos mostrando os pontos de tensões localizados no textos de Sigmund Freud e Jacques Lacan, fazendo uma cartografia entre o conflito iniciado no encontro de Freud com Dora, a entrada em cena do velho Édipo-Rei, as investigações de Jacques Lacan que, mesmo pelas vias estruturais e simbólicas, ainda não se desvencilha de uma predicação, passando pelas proposições dos quatro discursos, para tão somente fazer ver o sexo, a sexualidade, o desejo, o pathos nas fórmulas da sexuação. A interpretação que os autores fazem dos textos freudianos e lacanianos não pode ser vista como o encobrimento desses textos com sentidos que os adequariam à suas tese. Interpretar, no caso, é fazer perpetuar essa tensão de Freud e Lacan, sempre insatisfeitos com as respostas prontas e que encerrariam a problemática do pathos na experiência humana. Tal como “as histéricas de Freud”, é preciso não se satisfazer com a resposta.

A pergunta “Psicanálise sem Édipo?” não é feita pelos autores ao longo do livro, é inferida ante a possibilidade deixada por Freud em seu trabalho com as histéricas. Cabe ao leitor fazer como os autores, respondê-la levando-se em conta nossa ética como psicanalistas que passa por compreender a experiência subjetiva como resposta ao real, invenções ante aquilo que seria, de fato, o universal humano: a não possibilidade de completude, isso que nos acomete de modo impressionante e que não conseguimos nomear.

O livro é dividido em uma introdução, seguida de oito capítulos, a conclusão e as referências. Destaque para essa estrutura que se repete, onde cada um desses elementos responde por um tema em torno da proposição maior do livro: as noções e questões epistemológicas fundamentais à antropologia clínica. Podemos destacar as temáticas que perpassam toda a obra: a “disposição orgânica” para a polimorfia sexual, cuja saída histérica é o conflito em relação à bissexualidade e a repulsa ao sexo, repulsa como resistência à posição subjetiva de objeto de troca nas estruturas patriarcais, nossos sintomas, nossa psicopatologia como exageros desses conflitos; a relação estabelecida entre histeria, neurose obsessiva e paranoia com construções culturais e sociais como a literatura, religião e a filosofia, onde se vê como os elementos lógicos desses modos de experiência dos sujeitos também organizam essas expressões culturais; a compreensão da psicopatologia onde o sofrimento subjetivo é a expressão de modo exagerado daquilo que é comum a todos nós, onde sintomas delineiam os traços caricaturais de cada um de nós e, desse modo, não podem ser compreendidos fora dessa experiência, fora dessa antropologia [clínica]; em relação a isso, como pensar uma metapsicologia que não explique esse sofrimento por meio de noções normativas, deterministas que tendem à superação e ao apagamento, à adequação desse que sofre, correção de seus traços caricaturais?; como localizar isso nas manifestações contemporâneas de arte, de pathos, de sexualidade? Os autores vão nos mostrar o equívoco que foi, e ainda é, para a psicanálise em se tomar o “Complexo de Édipo” como determinante da patologia, como normativo da sexualidade e das identificações e aquilo a ser tratado. Essa visada edipiana sobre de que sofrem as pessoas, sobre seus conflitos em existir neste mundo, retira do pathos sua lógica de paixão, de excesso e exagero, de afetos, reduzindo o sofrimento a assujeitamento, algo que poderia ser apagado, curado, corrigido.

 

Cartografia da obra

 Passamos a discorrer sobre o modo como Van Haute e GeysKens (2016) desenvolvem sua tese sobre a proposição de uma antropologia clínica.

Na Introdução – Uma antropologia clínica da histeria/A histeria como um problema filosófico, os autores argumentam que a histeria, interesse da psicanálise, nos leva a confrontar questões sobre a existência humana também de interesse da antropologia e da filosofia. Os fundamentos psicanalíticos sobre a histeria e o que esta coloca em pauta serão retomados como aquilo que concerne a toda a experiência e existência humana e não apenas a um quadro clínico patológico. Esses fundamentos serão perseguidos nos trabalhos de Freud e Lacan, onde para o primeiro a histeria (o discurso da histérica) tomou aspecto fundador por distanciar a psicanálise da perspectiva neurológica, colocando a reflexão filosófica em torno da relação corpo, subjetividade, sexualidade, cultura e sintomas. São centrais os textos de Sigmund Freud Fragmentos da análise de um caso de histeria (o caso Dora, 1905a), Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905b), Chistes e sua relação com o inconsciente (1905c), Um caso de neurose obsessiva (o caso do Homem dos Ratos, 1909). Uma “Psicanálise sem Édipo?” será elaborada em torno do texto Fragmento da análise de um caso de histeria (1905a) e do texto Sobre a psicogênese de um caso de homossexualidade feminina (1920), trabalhos onde se inscrevem a tensão freudiana ante a disposição humana e a não normativividade sobre o desejo, e cujo desenvolvimento caminha para a relação com os modos de expressão dessa tensão: Freud não  consegue impor, pela resistência própria da histeria, a determinação edipiana na análise tanto de Dora como da Jovem Homossexual, essa determinação aparece e serve bem ao Homem dos Ratos.

Os autores destacam o que estará em jogo ao longo da obra, na proposição da antropologia clínica: a constitutiva relação psicanálise e histeria; o próprio método da psicanálise e seu inaceitável potencial de cura (não se cura o sujeito de si mesmo e nem de sua existência); uma problemática que nos parece das mais importantes e que Freud, nos vestígios iniciais de uma patoanalítica, rechaçou e que diz respeito à distinção entre normalidade e patologia, pois o pathos é o exagero caricatural do que é comum a todos os humanos e tem a ver com cada um; nessa mesma importância, a distância necessária entre a patoanálise e a psicologia desenvolvimentista, onde a patologia seria entendida como um distúrbio do desenvolvimento; essa psicogênese foi sustentada pela teorização de Freud em torno do Mito de Sófocles, o Édipo-Rei, onde passar pelas questões edipianas seria o meio para uma vida adulta saudável e resolver conflitos seria resolver esse complexo edipiano:  o problema é a carga normativa e patológica que a leitura freudiana desse mito carrega.

Van Haute e GeysKens (2016) nos deixam, nessa Introdução, três proposições que não se esgotam em sua obra, mas que inscrevem um campo importante em elaboração. A saber: i) “afirmar que neuroses são expressões excessivas de disposições comuns a todos os seres humanos significa também dizer que seus equivalentes culturais são fenômenos antropológicos fundados na vida pulsional humana” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.25); ii) “a possibilidade e a importância de uma metapsicologia psicanalítica não edipiana” (Van Haute e GeysKens, 2016, p. 26) e; iii) “a importância filosófica da psicanálise talvez esteja (e especialmente?) em outro lugar [que não reduzida à noção de inconsciente e sexualidade]. […] A originalidade filosófica do trabalho de Freud (e da psicanálise, por extensão?) reside na centralidade do princípio do cristal e na consectária revisão fundamental da relação entre normalidade, cultura, e patologia” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.29). Sobre esse encontro entre psico, patologia e cultura não se trata de um determinismo, pois isso seria o mesmo trabalho da determinação psicogência pensada na metapsicologia edipiana, como veremos.

A partir disso, os autores começam a cerzir o percurso de elaboração da patoanalítica.

No Capítulo 1 – Entre trauma e disposição /A específica etiologia da histeria nos trabalhos iniciais de Freud, Van Haute e GeysKens (2016) nos mostram como, na tradição psicanalítica, é um equívoco o mito de que o trauma real, na teoria da sedução, foi substituído por uma fantasia edipiana, na etiologia da histeria, pois isso esconde as tensões produtivas na teoria freudiana das neuroses no que concerne às relações entre fatores constitutivos [disposições inata] e acidentais [experiências de vida]. É possível creditar aos autores a ênfase de que essa tensão é permanente na história do campo psicanalítico. Para eles, Freud desenvolveu a patoanálise da histeria, uma psicanálise sem Édipo e que a análise da histeria nos mostra como as manifestações psicopatológicas dizem de disposições comuns a todos os seres humanos, o que foi escondido em nome de uma psicanálise com Édipo.

De início, destaca-se que a histeria não é uma condição patológica, essa disposição é comum a todos os seres humanos. Nos seria comum: a excessiva sensibilidade corporal, onde o corpo é parte dos acontecimentos, a questão da bissexualidade e a tendência a rechaçar o prazer sexual (uma espécie de repulsa ao sexo em que a histérica é usada como objeto, assim funciona como uma resistência, mas também, é uma resistência aos efeitos da paixão, antevendo aí o que Jacques Lacan irá constatar sobre a impossibilidade de se ter o objeto de amor) e a propensão para os devaneios e sonhos ‘acordados’, esta como o recurso da bela narrativa na histeria, assim narramos nosso sofrimento. Da teoria da sedução, nos Estudos sobre a Histeria (1985) à neurose obsessiva do Homem dos Ratos, brinquedinho sexual de suas babás, Freud não substitui o trauma pelo Édipo, mas fez ver que, conforme os autores, “Diferentes experiências de confronto com a sexualidade são determinadas por diversas disposições” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.47). Todavia, continuam os autores a nos mostrar que a teoria do trauma não sustenta a proposição de uma antropologia clínica.

De fato, o fundamental nesse capítulo é que Van Haute e GeysKens (2016), também lendo o revisado texto Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (Freud, 1905b), revisado por Freud até alcançar um texto sobre o desenvolvimento edipiano e psicossexual, modos de normatizar o que ele mesmo havia constatado – a polimorfia sexual de todos nós -, delineiam as questões universais colocadas pela histeria à psicanálise, antropologia e filosofia, e que dizem respeito às escolhas de objetos e identidades sexuais que são fundamentadas no encontro entre a disposição universal do ser humano, o problema da bissexualidade e multiplicidade original do desejo e seu recalque que tomam dimensão caricatural e de exagero na histeria.

No Capítulo 2 – Dora/Sintoma, trauma e fantasia na análise de Dora,  Van Haute e GeysKens (2016) situam o texto de Freud Fragmentos da análise de um caso de histeria (1905a) como o caso clínico da patoanálise, caso onde as referências ao Édipo são marginais, onde os autores concluem que o Édipo, a repressão do desejo é apenas um sintoma reativo, há muito mais em cena no jogo amoroso entre Dora, o Sr. K, seu pai e a Sra. K. Uma leitura edipiana tendenciosa apaga o fato de que Dora, seu trauma sexual, foi antes um fato de assédio sexual (pensando na cena do lago) e que Dora vai denunciar, pela deflagração de seus sintomas, esse assédio.

Na bela narrativa que fazem do texto freudiano, os autores nos mostram a dinâmica libidinal e sexual de Dora e como sua repulsa ao sexo, ao órgão sexual masculino não determina a escolha sexual, que o trauma, os sintomas e as fantasias de Dora não necessitam de Édipo para serem compreendidos, seus sentidos não são dados pelo desejo ao pai que precisa ser reprimido. O Édipo, no romance Dora, é mais um tema e não sua explicação. Não é por causa de um desvelamento de um ‘recalque orgânico’ a ser interpretado por Freud que Dora interrompe o tratamento (pois, o caso na verdade são fragmentos). Segundo os autores, essa interrupção foi por causa da “inabilidade [de Freud] para realmente compreender a importância da ligação homossexual de Dora com Frau K.” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.65). Freud mesmo reconhece, nesse texto, a predisposição à bissexualidade como um fator determinante na histeria, tese central nas teorias freudianas sobre a sexualidade que têm o mérito de sempre ir na direção oposta de toda e qualquer definição natural sobre a sexualidade, o que no mínimo é resultante do conflito entre uma disposição e a cultura.

Na sequência, os autores entram na dinâmica da histeria, seu investimento libidinal e suas escolhas sexuais, ante a constatação dessa bissexualidade. Vale um parêntese para dizer que esse fator bissexual, como elemento discursivo, se sustenta ainda na diferença sexual orgânica que em si é uma determinação cultural: homens são os que têm pênis e mulheres são as que não têm pênis e, ainda mais, basta ver que no significante “pênis” não há nada que o ligue ao órgão sexual que representa, trata-se de uma convenção social e cultural, o masculino e o feminino, como alteridade, se distancia desse nascimento naturalizado, porém não deixa de ser uma lei. Sobre essa dinâmica da histeria, passam a ser sobre ela todas as elaborações seguintes, tanto em Freud, como aquelas que os autores vão mostrar na leitura do texto sobre a Jovem Homossexual, como em Jacques Lacan, onde veremos a recusa histérica como resistência a ser objeto de troca nas estruturas elementares de parentesco, seu amor como amor cortês, reconhecendo a indisponibilidade do objeto de amor como posse, o discurso histérico como aquele que enlaça o mestre e a sexuação, lugar de um gozo Outro, gozo feminino como existência ali fora da linguagem, portanto fora da normatização imaginária e simbólica. Os autores concluem que os desejos de Dora são desejos não edipianos, pois afinal o amor de Dora não era pelo pai: “O poder do desejo sexual, da fixação oral, da inclinação bissexual e da repulsa ao sexo são fatores libidinais constitutivamente determinados que estabelecem o destino de Dora como uma disposição, isto é, como um grupo de forças que têm o potencial de se expressar em uma sintomatologia histérica intensa, mas podem também ser sublimados em uma conversão religiosa, militância feminina ou prazer literário. Sublimações que são apenas anunciadas de uma maneira caricata em sintomas histéricos” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.69).

No Capítulo 3 – Do devaneio ao romance/sobre a fantasia histérica e a ficção literária, Van Haute e GeysKens (2016) trabalham em torno da proposição de que há, nas manifestações culturais, a mesma ‘disposição’ e organização das estruturas psíquicas. De modo específico, mostram como a ficção literária, o romance tal qual Freud o conheceu, tem o mesmo funcionamento lógico que os devaneios e as fantasias histéricas. Aqui, importante destacar dois pontos: não se trata de analisar o psiquismo do autor de um romance e menos ainda de patologizar as produções culturais humanas, e que a psicanálise, por essa relação indissociável que a antropologia clínica quer sustentar entre patologia e cultura, tem uma alma literária: a narrativa psicanalítica é uma narrativa histérica, um romance onde sujeitos alocam seu sofrimento, suas paixões, seus exageros. Os modos de cultura estão do mesmo lado que os modos de pathos, na existência humana: encontro que impede determinações únicas, limitações, definições e resistem aos modos de controle do desejo. Sobre isso, lembramos que alguns modos de cultura podem atuar no sentido contrário disso, como determinado cinema que tende a nos dizer o que desejamos e, mais ainda, nos oferecem esse objeto de desejo, como sendo possível encontrá-lo.

Os autores reforçam a importância de se compreender como Freud estabelece a relação entre patologia e realizações culturais, a partir do fato de que a histeria e seus elementos não se manifestam apenas em termos psicopatológicos e, ainda, que a histeria não é um privilégio feminino. O fantasiar histérico produz romances e, sobre isso, vale trazer a citação que os autores fazem de Freud, para mostrar o núcleo argumentativo desse capítulo três, feita em Nota de Rodapé, à página 73. Eis o que diz Freud (1913a, p.73, Totem e Tabu): “As neuroses, por um lado, apresentam semelhanças notáveis e de longo alcance com as grandes instituições sociais, a arte, a religião e a filosofia. Mas, por outro lado, parecem ser distorções delas. Poder-se-ia sustentar que um caso de histeria é a caricatura de uma obra de arte, que uma neurose obsessiva é a caricatura de uma religião e que um delírio paranoico é a caricatura de um sistema filosófico”. Trata-se de uma relação estética entre as patologias e as modalidades de expressão cultural.

Com isso, os autores discorrem sobre como os sintomas histéricos, o fantasiar, os devaneios, a sexualidade, os temas edipianos, o corpo sintomático estruturam e tematizam romances a partir de textos freudianos como o belo “O poeta e o fantasiar”, para mostrar que escritores bem podem ser bons diagnosticadores da civilização e que sintomas narram no corpo das histérica a psicanálise e, porque não, a psicanálise como um romance, um devaneio de um escritor, no caso de Freud: a forma produz prazer, um prazer libidinal, como nos mostram as desfigurações que crianças e psicóticos fazem com as palavras e há um estilo de cada um, no trabalho com essa linguagem que dá prazer.

A conclusão dos autores é a de que romances podem ser tomados como sublimação da histeria, de seus sintomas reativos, da bissexualidade e mostram a tensa relação entre cultura e patologia que permeia a vida dos seres humanos: “A partir da perspectiva das paixões, não há distinção real ou estrutural entre essas manifestações. […] A distinção entre psicose, neurose e normalidade, que se tornou popular em diagnósticos psicanalíticos, não pode fazer justiça à unidade dinâmica e à complexidade da histeria e de seus componentes psicóticos, neuróticos e poéticos” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.84). Como nos mostrarão ainda os autores, a própria lógica simbólica e estrutural tão cara à psicanálise elaborada por Jacques Lacan em seu retorno a Freud também acaba por estabelecer a diferença que servirá de parâmetros para estruturas e suas manifestações patológicas mediante estruturas não patologizadas como se pensa, por vezes, na neurose, esta como a boa estrutura, enquanto a psicose como a psicopatologia, como a afecção de seres humanos adoecidos: na primeira a metáfora paterna deu certo, na segunda não, uma lógica parecida com a resolução edipiana, a diferença é que no simbólico o sujeito ganha uma distinção de si, nesse encontro com o outro, e não se resume a um igual ao outro.          

No Capítulo 4 – A indiferença de uma lésbica saudável/Bissexualidade versus Complexo de Édipo, Van Haute e GeysKens (2016), depois de Dora como a tensão de Freud ante à difícil adequação da histeria à psicogênese, vão ler     Sobre a psicogênese de um caso de homossexualidade feminina (1920), texto em que Freud vai do complexo de Édipo à bissexualidade: nele, o primeiro psicanalista, para nosso espanto, pois sua intenção era tratar da psicogênese da homossexualidade, ou seja explicar pela normatização edipiana desejos e escolhas homossexuais, atesta a bissexualidade, disposição comum a todos os seres humanos. Todavia, assim como Dora, a Jovem Homossexual não leva o tratamento adiante pois também vê em Freud seu incômodo deste com suas próprias conclusões.      

Destacamos, nesse capítulo quatro, o esclarecimento dos autores acerca desse universal que vai tomando formas expressivas únicas. Para eles não se trata de pensar em um caráter geral e universal para a metapsicologia que consideraria o parâmetro normativo para histeria e tomaria isso como explicação de fantasias, devaneios inconscientes e alucinações, ao contrário, a proposição da antropologia clínica busca evitar a catástrofe da expansão e generalização do complexo paterno edipiano para a existência e patologias. Segundo os autores: “Não estamos defendendo que a teoria psicanalítica tenha de se limitar ao domínio estrito da patologia e evitar formulações gerais sobre a natureza humana. A psicanálise deveria, entretanto, pensar a natureza humana a partir dos diversos problemas da neurose e sua relação com formas culturais específicas” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.89). Esse tipo de proposição é para colocar luz sobre “problemas comuns a todos os seres humanos” e não para ampliar e generalizar o modo de expressão dessa problemática como comum a toda relação neurose e formas culturais.

Freud busca saber como a Jovem se tornou homossexual. Esse se tornou estabelece a busca de uma causa. Causa que bem poderia ser, na hipótese de Freud, um trauma edipiano, e perguntar se algo é causado é supor aí um problema, o que justifica a busca da causa. Tem-se, nesse ponto da psicanálise, uma tensão importante e que merece enfrentamento, pois o que está em questão é se ser homossexual é uma condição causada, e não uma escolha da Jovem, nos entremeios de sua cultura e sociedade. A leitura que Van Haute e GeysKens (2016) fazem desse texto freudiano é precisa, pois nos mostra que nenhuma escolha sexual é edipiana e que Freud novamente se deparou com isso e, assim, é mesmo impossível negar que a homossexualidade (ou qualquer outra escolha) existe e é uma possiblidade comum a todos os seres humanos. A esforçada análise edipiana feita por Freud não resiste a essa Jovem Homossexual, sintagma que vira um nome na tradição psicanalítica como referente ao modo de como lidar com a diferença sexual.    Nesse ponto de suas elaborações Van Haute e GeysKens (2016) nos trazem uma importante observação acerca de uma possível metapsicologia que não seja explicativa e antecipada, pois “a psicanálise deve colocar de lado suas pretensões psicogênicas e etiológicas: não é tarefa da psicanálise explicar como alguém se torna homossexual, histérico, masoquista ou qualquer outra coisa” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.97). Esse tipo de proposição coloca em xeque qualquer direito a cura pretendido pela psicanálise, pois Dora reage de certo modo à sua experiência traumática porque é histérica, e a Jovem reage à sua experiência traumática porque é homossexual, o trabalho consiste em traçar o caminho libidinal, pulsional que esses sujeitos fazem em suas histórias de vida, em suas escolhas, no seu cotidiano e não em conteúdos e conceitos psicogênicos previamente determinados.

Esse quarto capítulo é encerrado com os autores reafirmando a importância da tensão entre a perspectiva psicogênica e a perspectiva patoanalítica que não deve ser tamponada e nem negada, mas levada à cena do campo psicanalítico, o que é feito pelo psicanalista francês Jacques Lacan em seu notório retorno a Freud. Com Lacan, essa tensão ganhará uma leitura simbólica que se esgotará diante do inalcançável objeto do desejo e a psicanálise ainda corre o risco de uma normatização, agora sob a égide das estruturas da linguagem e seu funcionamento significante. Veremos que Lacan nos mostrará ainda a posição de Dora nos discursos, enganando o mestre (tal como fez com Freud) e, somente depois, como o mais ainda disso, Lacan nos mostrará que o que está em cena na narrativa histérica sobre seu desejo é um gozo como o limite nada garantidor e menos ainda regulador da vida, que chama o sujeito, qualquer um, a se relacionar diretamente com cada ação, com cada desejo onde a linguagem e os sentidos se esgotariam.

No Capítulo 5 – A releitura estruturalista de Dora formulada por Lacan, Van Haute e GeysKens (2016) mostram que o psicanalista francês Jacques Lacan retornou aos pontos de tensão entre a psicogênese e a patoanálise nas elaborações freudianas sobre a histeria: O Caso Dora e da Jovem Homossexual foram decisivos na teoria freudiana e os autores nos mostram que nas elaborações lacanianas também.

Segundo eles, a interpretação estrutural feita por Lacan do Complexo de Édipo é, assim como a psicogênese freudiana, antagônica à patoanálise, como se pode depreender dos textos dos anos de 1950. Ao reler Dora, Lacan desenvolve uma teoria patológica própria e reflete sobre seu significado acerca da existência humana. O que manterá a leitura estruturalista lacaniana na contramão da patoanálise é o fato de que, na perspectiva de Lévi-Strauss, a qual Lacan se filia, trata-se de arranjos de posições de sujeitos determinadas culturalmente: Dora, nesse caso, é um objeto de troca nas estruturas elementares, conforme Van Haute e GeysKens (2016) localizam no seminário a Relação de Objeto, de Lacan, realizado no início dos anos de 1950, onde o autor francês, ao reinterpretar o Édipo freudiano aloca a problemática da histeria em termos de uma posição na estrutura relacional. No caso de Dora, mulher, posição de objeto de troca, pois o homem ao se casar ganha a mulher  de presente e  devolve esse presente com a filha. Essa investigação nas estruturas relacionais, realizada por Lacan, distancia-se também da psicogênese, pois Jacques Lacan “não pretende pensar como o desenvolvimento psicossexual de uma criança pode ser compreendido, quer sim investigar as diferentes posições em uma estrutura relacional, que determina significados e afetos relevantes em nossas vidas. Em outras palavras, o interesse de Lacan não está no desenvolvimento do sujeito, mas em seu lugar em uma estrutura” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.103). São tempos de sujeito do desejo como aquilo que um significante representa para outro significante, são tempos da alteridade, onde essa estrutura simbólica substituiria a disposição orgânica sustentada por Freud.

Ao ler o Caso Dora, é sobre o Complexo de Édipo que Lacan, segundo apontam os autores, irá se debruçar, e não sobre a disposição à bissexualidade: a pergunta, entre outras, é como interpretamos a diferença sexual? Pela presença e ausência do pênis? A diferença anatômica do sexo é uma interpretação do sujeito. Ao colocar em cena o amor, na narrativa histérica dos fragmentos sobre Dora – o que irá retomar posteriormente-, Lacan dirá sobre os primórdios do objeto de desejo, pois o amor, assim como os presentes não devem ter utilidades: eis a infinitude do desejo na histeria.

A leitura de Lacan, ao contrário da feita por Freud, não ignora o apego homossexual na experiência subjetiva de Dora, para mostrar toda a dinâmica psíquica de Dora: esta ama pelo que não pode ter, ama o pai pois ele é impotente. Ao fazer isso, no entanto, Lacan continua dentro da tradição psicanalítica de alocar a histeria na relação com o pai. Tendo em vista que as minúcias desse capítulo esgotam o objetivo de tomá-lo nesta resenha, cabe destacar que é nessa tensão em relação a como Dora tenta ganhar acesso ao seu objeto de desejo que nasce uma das questões fundamentais da psicanálise: “O que é uma mulher?”, questão essa a ser retomada e reformulada adiante, nas elaborações lacanianas. Esse enigma, ainda da feminilidade, é retomado pelo Esquema L, de Lacan, onde os autores vão trabalhar com a identificação de Dora ao pai e sua escolha de objeto, melhor dizendo, como Dora não aceita seu papel estrutural de objeto de troca.

Van Haute e GeysKens (2016) nos mostram a “típica estrutura do desejo histérico”, o desejo pelo desejo insatisfeito, recorrendo ao sonho da Bela Açougueira, que Lacan retoma de Freud, em seu quinto seminário, sobre as formações do inconsciente, dos anos de 1957 e 1958. Vale lembrar que esse mesmo seminário é onde Lacan estrutura os três tempos do Édipo e a metáfora paterna, a lei, o Outro e o falo, versão lacaniana do Édipo freudiano, segundo os autores. Na problemática do desejo de Dora e da Bela Açougueira, cada uma ao seu modo, compartilha com os outros seu objeto de desejo, mas Dora faz sintomas, pois trata-se, para a histeria, de garantir que esse objeto continue insatisfeito.

De modo surpreendente, Van Haute e GeysKens (2016) concluem esse capítulo nos destacando que a reinterpretação estruturalista do Complexo de Édipo para a questão do desejo na histeria, torna essa questão uma problemática feminina, da posição da mulher como objeto [de troca] na orda primeva e, uma normatividade acaba por invadir a relação entre patologia e normalidade, pois “O que é uma mulher? é certamente a expressão da incapacidade de algumas mulheres de reconhecer e assumir seu papel assinalado estruturalmente” (p.125). Assim a histeria continua ainda uma patologia e não um exagero a uma comum problemática humana, afinal todo desejo é insatisfeito. Dora só exagera isso em seu amor pelo que torna o desejo insatisfeito, para não nos deixar esquecer que toda normatividade colide com a antropologia clínica.

No Capítulo 6 – Lacan e a Jovem Homossexual: entre patologia e poesia?, Van Haute e GeysKens (2016) nos lembram que a primazia do Édipo é questionada pelo próprio Freud quando se depara com a Jovem Homossexual. Assim como se passou com Freud, essa Jovem vai colocar à prova o Édipo estruturalista de Jacques Lacan por causa de seu amor cortês à sua dama. É justamente diante disso que Lacan irá sugerir que “existe uma conexão entre a patologia e as formas específicas de expressão cultural” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.128), romance do amor cortês, assim como o romance histérico, trata do vazio na relação de objeto, melhor dizendo, na relação de amor. Diferente de Dora, que ama o pai por não poder lhe dar o que quer, a Jovem Homossexual ama a mulher que não pode dar-lhe o que deseja, depois da rejeição pelo pai. Até aqui, Lacan apenas constata que a histeria possibilita nosso confronto com o que seria um aspecto essencial da existência humana, mas ainda não reconhece que a estrutura histérica se expressa em patologias e em formas culturais, fundamento da patoanálise, da antropologia clínica.

Todavia, com a Jovem,  ele sugere haver uma equivalência entre “o amor platônico da Jovem Homossexual por sua amiga com o amor cortês” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.131). O modo de amor da Jovem é o mesmo expresso pelos menestréis dos séculos XII e XIII: “são modos de elaborar respostas para a mesma problemática universal” (p.132), da falta, do objeto que amamos por ser em falta, irrepresentável: eis o encontro de Jacques Lacan com a patoanálise. Desse ponto em diante do texto, Van Haute e GeysKens (2016) vão fundamentar nas obras seguintes ao final dos anos de 1950 de Lacan, a patoanálise, a possibilidade de uma psicanálise sem Édipo. O que faz essa Jovem Homossexual? Nos deixa claro, ao fazê-lo para o pai, que “o amor transcende todo objeto que pode ser trocado em uma relação amorosa” (p. 132-133), pois é um objeto fora do alcance. Do desejo pelo desejo insatisfeito que gerou a questão-sintoma “O que é uma mulher?”, o gozo feminino entrará no lugar do simbólico gozo fálico, do gozo como reposta à questão universal “O que quer uma mulher?”, reposta ali na existência fora da linguagem, quase como o lançar-se na linha do trem da Jovem, expondo a radicalidade da falta que nos causa.

Para fundamentar a patoanálise, se depreende daí, com Van Haute e GeysKens (2016, p.136) o efeito do caráter irremovível e universal da falta: “patologia e cultura podem ser colocadas em uma relação de continuidade: seres humanos vivem em uma permanente tensão entre esses dois polos”. Nesse ponto, os autores preparam abertamente um fundamento da antropologia clínica: “Tal como afirmamos anteriormente a partir da teoria freudiana, talvez, nesse caso, possamos deixar de pensar em diferentes tipos para passarmos a pensar em termos de diferentes graus. A mesma problemática está em jogo na patologia e na cultura, e ninguém escapa da patologia, do mesmo modo que ninguém escapa da cultura e da literatura. De acordo com esse modelo, então, a sublimação não necessariamente nos liberta da formação de sintomas. Aqui, há apenas espaço para diferenças em termos de graus: o ser humano está suspenso entre patologia e cultura”. Os autores, de uma só vez, colocam em xeque a metapsicologia psicanalítica, na medida em que o pathos é de todos nós,  e noções fundamentais como sublimação perdem sua função libertadora de nossos sintomas, estes ganham ares de caricaturas, exageros de pathos comum.

No Capítulo 7 – Além do Édipo? Van Haute e GeysKens (2016, p.141) vão se posicionar diante da questão-título. Depois de cartografar como o Complexo de Édipo impõe à tradição psicanalítica um “elemento normativo”, vemos que a insistência de Freud para “encaixar os problemas de Dora em uma matriz heterossexual” fez com que ela colocasse fim à análise. Ao fazer isso, ela fez com que o grande psicanalista confrontasse “a inadequação do seu saber e as suas deficiências como psicanalista”. Chegamos aos seminários de Jacques Lacan O avesso da psicanálise (1969-1970) e Mais, ainda (1972-1973), ou o que podemos ler como o acontecimento discursivo dentro da tradição psicanalítica para registro do funeral de Édipo e seu complexo normativo de determinação da sexualidade.

Dora faz os discursos girarem, como mostram os autores no seminário O avesso da psicanálise. Para Lacan, de agora em diante, o Complexo de Édipo é inútil para a clínica, nos informa os autores. Ao tratar dos discursos, Jacques Lacan constatará que esse Complexo não dá conta da relação entre a histérica e o mestre, pois esta ao esperar sempre uma resposta para todas as suas perguntas, outrossim, cria “essa figura do mestre e buscam [busca] seu conselho… até que ele falha” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.143). Dora e a Jovem Homossexual mostraram a Freud o equívoco e a inadequação de sua resposta edipiana ao exagero [do amor] de suas existências, porque sendo portadoras da verdade que o mestre acredita saber, é preciso ver que as configurações patológicas (da histeria) sugerem, conforme a nota de rodapé, onde Van Haute e GeysKens(2016) citam diretamente Lacan (1969-1970, p.101)  “que tudo deve ser requestionado no nível da própria análise, do quanto de saber é preciso para que esse saber possa ser questionado no lugar da verdade”. O Édipo, não permite esse requestionamento.

Jacques Lacan é radical em sua crítica ao Complexo de Édipo (lembremos que ele mesmo tentou sua versão simbólica): trata-se da personificação da figura do mestre e sua castração, mas como um sonho de Freud, de seu desejo infantil. Para Van Haute e GeysKens (2016) haveria uma leitura desfigurada e descontextualizada do mito de Sófocles por parte de Freud, pois isso é dá conta de seus desejos infantis, porque Freud não percebe que ao matar o pai, Édipo, de fato, perde todo o acesso à mãe, ele vai perdendo tudo e, ainda, em sua leitura, Freud apaga por completo o “desejo da mãe”, impondo a ideia do “desejo pela mãe” (basta ler o Mito para ver o desejo de Jocasta). Desse modo, matar o pai significa reconhecer quão grande é esse pai, que precisa ser morto.

O que temos é o rompimento com o falso reconhecimento sobre nossa “impossibilidade de um prazer ilimitado fora da lei”. Van Haute e GeysKens (2016) localizam na questão feita por Lacan, “O que quer uma mulher?” que ela bem poderia querer o pai morto, o prazer ilimitado, o gozo, o real como impossível, o gozo feminino, gozo outro, pois esta é uma questão que ninguém é capaz de responder. Lacan nos mostra, a partir disso, que desejo é uma impossibilidade para os sujeitos e, poderíamos constatar, Mulher é referente àquilo que antes era Dora e, depois, a Jovem Homossexual.

Na sequência desse sétimo capítulo, o trabalho dos autores é mostrar como, no funcionamento dos discursos, em específico dos discursos da histérica e do mestre, esse “pai morto produz o saber sobre a sexualidade desejado pela mulher histérica “ (Van Haute e GeysKens, 2016, p.155) e, ser desejado é ser impossível e isso marca a distinção entre o gozo feminino (gozo Outro) e o gozo fálico, dos tempos do simbólico, porque com o pai morto Dora pode ler e amar (de modo cortês) o que e quem quisesse. Mas, a histérica sabe que seus objetos estão fora de alcance.

É a partir dessa condição de um gozo que não se aloca sob a lei simbólica e nem sobre ideais que contornam todo sujeito histérico que Jacques Lacan, no seminário Mais, Ainda (1972-1973) irá opor o limitado gozo fálico sujeito às leis do simbólico ao gozo feminino que escapa desse simbólico, de toda normatividade e naturalização da vida subjetiva: “buscar em vão uma resposta se refere a quem ela é ou o que poderá se tornar para além da economia fálica [do pai morto, do mestre]” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.159). Dizer o que é ou quem é um sujeito é uma resposta em vão.

Isso permite pensar a patoanálise a partir da elaboração lacaniana, pois a “relação com esse outro gozo ‘feminino’ não apenas determina um modo de compreender a histeria, como também se expressa em formas culturais específicas (mais especificamente aquelas referentes ao misticismo e ao amor cortês)” (Van Haute e GeysKens,2016, p.160). Nem Dora e nem a Jovem se subjugam à égide de Édipo e do falo.

“Além do Édipo?” é uma questão produtiva, nos lança para um trabalho que não se resume em “com ou sem Édipo”, isso depende de como cada um localiza a psicanálise, em seu tempo.

No Capítulo 8 – Retorno a Freud? A patoanálise lacaniana da histeria, Van Haute e GeysKens (2016) inscrevem a possibilidade de uma psicanálise onde sujeito e cultura expressam o universal e que agora não são disposições inatas e nem mesmo estruturas elementares de linguagem, mas a relação de impossibilidade com esse desejo. Aqui, nosso trabalho como sujeito do desejo e nossa cultura se estabelecem como impossíveis de delimitações, de regulações, de unicidades e relações de simetria entre as diferenças. Se existe uma “psicanálise sem Édipo”, ela se fundamenta na leitura dos modos de escolha sexual de Dora, de todos nós, escolhas em torno dessa impossibilidade, mas que localiza o sujeito no lugar exato de sua (Real) ex-sistência: no limite fora da linguagem e o gozo feminino bem seria uma espécie de economia suportável ao sujeito de ser fora da linguagem, fora das disposições e normatividades edipianas ou fálicas.

Freud nos ensina sobre a sexualidade humana que nunca haverá uma ‘normalização’ no processo psicossexual, nossa sexualidade será sempre “desordenada”, complementam Van Haute e GeysKens (2016), nunca é um projeto biológico e, mesmo como um “projeto” de linguagem, ela escapa. Até agora, na tradição psicanalítica, a sexualidade foi apresentada na versão freudiana não biológica, mas edipiana, pela versão lacaniana do simbólico, do falo, do gozo fálico, determinada pela posição dos sujeitos nessa estrutura de linguagem que nos antecede, de onde se depreendeu um avanço ao se constatar não haver relação sexual, o que há é a incompletude. Disso, Jacques Lacan depreende a sexualidade em sua versão como sexuação, onde o que está em cena é dissimetria entre os sexos, o gozo fora da lei, o gozo feminino e feminino não é a mulher como realidade biológica é, desde sempre, a recusa e resistência histérica ao Édipo e ao falo. Isso será elaborado por Jacques Lacan nas denominadas “fórmulas da sexuação”, onde toda a sexualidade, a relação do sujeito com seu desejo, com seu objeto perdido, com o Outro, com o falo e o gozo fálico, se dará em torno dessa condição universal do “feminino”.

Para Van Haute e GeysKens (2016) são dessa formulação lacaniana sobre a sexuação, o que podemos ver como os fundamentos metapsicológicos para uma psicanálise sem Édipo, para a patoanálise, em tensão desde Freud, e que os autores irão propor como a antropologia clínica. A saber: i) as “formulas da sexuação” e o “Gozo Outro/feminino” (resistência ao Gozo do Outro/fálico) encerram a problemática do Complexo do Édipo; ii) a diferença sexual não é uma saída para a mulher que depende da resolução edipiana, mas essa “investigação da mulher e da identidade feminina” é estéril, pela lógica freudiana: “a mulher não pode ser plenamente compreendida nos termos do complexo de Édipo e da castração” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.163).

Sobre as “fórmulas da sexuação”, frente ao limite desta resenha, elas se “referem às diversas posições (masculina e feminina) que o sujeito linguístico assume com relação ao falo e que retomam a tese fundamental de Freud sobre a bissexualidade. De acordo com Lacan, elas se referem à problemática que cada sujeito confronta na medida em que é um ser de linguagem. O sexo biológico não está em pauta, mas as duas posições enunciativas possíveis ainda na linguagem “que o sujeito pode assumir em resposta à diferença sexual e à lei do falo” (Van Haute e GeysKens, 2016, p. 165), assim, ‘masculino e feminino’ não se referem a masculinidade e feminilidade em sentido biológico, pois o masculino (referência biológica) pode aparecer em qualquer uma das posições enunciativas, assim como o feminino (referência biológica): trata-se como cada sujeito enuncia-se sua sexualidade, todavia, para isso, precisa garantir essa escolha no risco da existência fora da linguagem, risco suposto “na tensão estrutural que caracteriza a subjetividade como tal” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.165).

Na alteridade entre as posições “homem e mulher” no quadro de Lacan, sobre as fórmulas da sexuação, vemos que na posição do masculino, o gozo fálico se aloca entre um desejo que é causado por um objeto que está fora da cadeia de significantes (objeto a) e que “tem uma qualidade inumana”, pois gozamos apenas com a pequena parte excitante do corpo do outro, e o “significante sujeita a sexualidade a limites ‘humanos’” (Van Haute e GeysKens, p. 168,2016). Podemos ver isso simplificado no fato de que é a linguagem que determina que “pênis” é de homem e “vagina” é de mulher, para ser mulher precisa ter uma vagina, assim como para se ser homem é preciso ter um pênis. Vemos, porém, na posição do feminino, como esse significante falo não opera, e a falta (efeito do simbólico) não explica essa modalidade outra de gozo, o gozo feminino, que nas palavras de Santa Tereza D’Ávila, tão requisita por Jacques Lacan, é “um deleite que me fez nunca querer parar”  ( apud Van Haute e GeysKens, p.169-170, 2016), que os sujeitos experimentam mas não sabem nada sobre isso que experimentam, pois não cabe na linguagem, o gozo feminino não é articulável na linguagem: é aquilo que o sujeito pode  suportar (o limite) sem desaparecer, para além da ordem simbólica (e de qualquer aproximação com Édipo, pois nada se pode dele saber). Essa é a escolha do sujeito na partilha dos sexos, escolha real. Necessário esclarecer que esse gozo não é naturalizado e que o corpo em cena, o corpo real é aquele ao qual ninguém tem acesso, pois está fora da linguagem, menos ainda tem a ver com o orgânico, por isso o sujeito imagina o corpo que tem.

Essa é a posição do feminino, a mesma que tornará toda resposta à questão “O que quer uma mulher?” um ponto de recomeço, aquela que nos mostra como a identidade, a escolha sexual, a patologia, a cultura e seus exageros atravessam e determinam toda experiência humana e a antropologia sobre isso deve partir dessa condição de um sujeito que suporta ser fora da linguagem, sem desaparecer, que suportaria o não reconhecimento imaginário e simbólico. Isso implica, ainda, a resistência a posições estruturais pré-determinadas e normatizações e disposições inatas como dispositivos de definição de sujeitos, de se definir o que pode uma mulher querer. Seu amor cortês, nesses termos, não é mais em direção a um objeto inacessível, agora o gozo é impossível, pois fora da linguagem o sujeito apenas pode desejar existir.

Na Conclusão – O projeto de uma antropologia psicanalítica em Freud e Lacan, Van Haute e GeysKens (2016) buscam pensar o que significa a psicanálise e seus fundamentos pensando no pathos e na cultura como modos de experiências exageradas de quem somos.

Ainda como um projeto, portanto, os elementos levantados e discutidos ao longo da obra estão colocados a trabalho, na clínica e na cultura contemporânea, a antropologia psicanalítica apresenta vários aspectos, conforme desenvolveram Van Haute e GeysKens (2016, p.181 e seguintes). Consideraremos, na sequência, esses aspectos: a) a originalidade de Freud “sobre a sexualidade  está no fato de que as várias patologias sexuais são pensadas como meros exageros de tendências compartilhadas por todos os seres humanos”; b) Freud, no Caso Dora, nos mostra a importância das “narrativas traumáticas de seus pacientes”; c) a condição bissexual e o conflito com a sexualidade são heranças freudianas para além do Édipo; d) não apenas as patologias expressam nossos elementos constitutivos, nossas disposições, as formas culturais como a literatura também expressa esses mesmos elementos, como a histeria em romances (lembremos de Madame Bovary, de Flaubert); e) todavia, a literatura, nesses termos, não é uma alternativa sublimatória às psicopatologias, pois as duas, “literatura e patologia, têm origem em uma insuperável disposição compartilhada por todos os seres humanos. Lidamos com essa disposição de maneiras diferentes com a patologia e ao criarmos ou apreciarmos obras literárias”, e de arte, de modo geral, assim como outros elementos culturais; f) como vimos, ao longo de toda a obra, o Édipo é uma armadilha, se o tomarmos como determinação do jogo entre nossos desejos e nossas identificações, pois ele inscreve um elemento normativo e regulador a esse jogo; g) Freud continuou a lidar, durante toda sua obra com as tensões causadas pela bissexualidade e a resistência histérica; h) “A patoanálise desfaz a ideia de que a patologia seja, essencialmente, resultado de circunstâncias contingentes que podem interferir ou impossibilitar o desenvolvimento ‘normal’”; i) Lacan coaduna com o projeto de uma antropologia clínica, “pensa a histeria como um exagero de uma característica estrutural do desejo”, porém, mesmo reconhecendo que a “mulher histérica recusa o papel que lhe foi prescrito pelo sistema de parentesco”, esse mesmo sistema reintroduz um elemento normativo no jogo do desejo e das identificações; j) “O humano como um ser situado entre”, na tensão entre a patologia e a cultura, conforme proposição de Jacques Lacan ao tomar o amor cortês como o elemento da cultura que nos mostra a relação da falta com o desejo (e seu objeto); k) O gozo feminino, que não é privilégio de qualquer sexo, mas afeto todos os sexos, “indica claramente que a sexualidade feminina (na verdade, a sexualidade humana como tal) não pode ser compreendida nos termos de uma ordem exclusivamente fálica (simbólica)”, pois “todo ser falante confronta a problemática de um gozo para além do simbólico. A existência humana se realiza, portanto, como uma relação tensa e irresolvível entre ‘o lado do homem’, no qual a referência à castração é central, e ‘o lado da mulher’, que se articula nos termos de um gozo feminino (não fálico); l) para “Além da histeria”, coloca em pauta se a patologização da vida, pela ciência, não viria justamente opor-se ao pressupostos da patoanálise,  pois o homem não seria um animal a ser curado, na medida em que “de acordo com o princípio geral do cristal, toda psicopatologia é um exagero caricatural de uma problemática comum a todos os seres humanos”.

 

Considerações Finais

 

Um aspecto nos parece relevante, para fechar essa resenha, o de que a qualquer tensão entre homem e cultura corre-se para sua resolução normativa, científica e opressora onde – sem a ética como política e relação do sujeito com suas ações – os saberes acabam por corresponder a essa demanda de normalidade e patologização da vida, de enquadramento em categorias clínicas e sociais, em definições e predicações de toda ordem, sempre para dizer a Dora do que se  trata seu desejo, esquecendo que se trata, de fato, de um desejo pelo desejo insatisfeito, de um gozo ali no limite da existência. Considerar uma antropologia psicanalítica, na relação intrínseca entre pathos e cultura, que a psicopatologia são modos de expressão caricaturais, exagerados de  problemáticas comuns a todos nós é, na atualidade, colocar em pauta toda uma clínica que insiste na categorização do sofrimento, no apagamento da narrativa de sujeitos (para além de não mais escutá-los), nos modos de cultura que servem-se desses mesmos elementos de apagamento e de uma espécie de (des)narrativa da vida: essa relação pathos e cultura, na atualidade, apaga a tensão que produziu toda a obra psicanalítica, cala sujeitos, impede desejos e proíbe identificações de toda ordem, não concebem o quantum de não determinações que hoje tomam lugar nas velhas e inviáveis estruturas elementares, pois o elementar está fora dessas estruturas.

São esses, os aspectos que nos colocaram a trabalho nas questões em torno das quais iremos conversar no Espaço Aberto Hæresis de Psicanálise e Filosofia: de Dami Silva, psicólogo, estudante de filosofia e doutorando em Estudos da Linguagem (ILEEL/UFU): Se podemos dizer que os sintomas histéricos falam para aqueles que querem escutar, qual questão a histeria colocaria para uma filosofia que é tão avessa à escuta, e qual questão a filosofia faria para a psicanálise tão afeita a uma escuta sensível? E de Cirlana Rodrigues, psicanalista membro-associado Hæresis: As caricaturas da dor: problemas atuais que a histeria coloca sobre as modalidades do pathos como excesso.

Dora colocando a psicanálise a trabalho, fazendo essa roda girar e gozando.

 

Referência Bibliográfica: Van Haute, P. e Geyskens, T. Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan. Belo Horizonte: Autêntica, 2016, 205p.(Tradução de Mariana Pimentel

Atividade aberta Hæresis Espaço de Psicanálise e Filosofia

Por Hæresis Psicanálise em 10/03/2017 14:53

Na agenda: Atividade Aberta Hæresis Espaço de psicanálise e filosofia

Data: 08/06/2017 – Horário: 19:00 h

(Breve outras informações/Evento Gratuito)

Participante Convidado: Dami Silva, Psicólogo, Estudante de Filosofia e Doutorando em Estudos Linguísticos PPGEL/UFU/GELP e Participante Membro Haeresis: Cirlana Rodrigues de Souza.

Iremos conversar sobre a questão investigada no livro “PSICANÁLISE SEM ÉDIPO?, de Philippe Van Haute e Thomas Geyskens (2016), sob o olhar da filosofia e sob o olhar psicanálise.

Sinopse/Apresentação feita pelo filósofo Vladimir Safatle:

“Em Psicanálise sem Édipo?, Philippe Van Haute e Thomas Geyskens partem dos estudos de Freud e de Lacan sobre a histeria a fim de defender duas teses maiores. Primeiro, trata-se de se perguntar sobre o que existe na latência da teoria freudiana da sexualidade, para além da insistência no caráter normativo de modelos de socialização do desejo baseados na estrutura de conflitos própria ao complexo de Édipo. Essa latência indica a possibilidade de uma peculiar “psicanálise sem Édipo”, a saber, uma psicanálise mais capaz de lidar com a polimorfia da sexualidade humana. Nesse sentido, os esforços de Van Haute e de Geyskens se inscrevem em uma elaboração psicanalítica original do impacto da crítica do familiarismo, tal como desenvolvido em um importante setor da filosofia contemporânea, como podemos ver, por exemplo, em Foucault e em Deleuze e Guattari. No entanto, o verdadeiro objetivo se desvela mais à frente, explicitando-se no último capítulo deste impressionante livro. Trata-se da defesa de uma antropologia filosófica baseada naquilo que os autores entendem por “patoanalítica”. Abandonando o esquema tradicional de compreensão das relações entre normalidade e patologia, na qual uma antropologia normativa encontra expressão perfeita em um conceito de normalidade que servirá de orientação para as múltiplas modalidades de intervenção clínica, Van Haute e Geyskens procuram inverter esse sistema de valores. Dessa forma, as patologias se demonstram indissociáveis das formas de expressão da antropologia. Como dizia Lacan, não há sujeito sem sintoma. Da mesma forma, não há antropologia, não há reflexão sobre a natureza humana sem pathos. Tal perspectiva nos abre a orientações inovadoras, tanto para a clínica quanto para a reflexão filosófica. Pois se trata, por um lado, de se perguntar o que significa curar um pathos que expressa, à sua maneira, o que define a especificidade do anthropos. Não seria o caso de inicialmente denunciar, como condição para toda forma de “cura”, a verdadeira pedagogia do desejo que parece assombrar nossos conceitos de normalidade? Por outro lado, aparece uma antropologia que se serve continuamente da produção de anomalias e desvios como condição para sua própria realização, o que nos leva a uma visão muito mais rica e complexa da experiência humana”.

O NÓ BORROMEANO QUE ENLAÇA ÉDIPO, ANTÍGONA E G.H. OU, PEÇO-TE QUE ME RECUSES O QUE TE OFEREÇO PORQUE NÃO É ISSO

Por Hæresis Psicanálise em 24/02/2017 17:08

O NÓ BORROMEANO QUE ENLAÇA ÉDIPO, ANTÍGONA E G.H. OU, PEÇO-TE QUE ME RECUSES O QUE TE OFEREÇO PORQUE NÃO É ISSO

 

            Cirlana Rodrigues de Souza

 

(Trabalho apresentado no II Seminário [Interno] do GELP, em 15/12/2016)

 

Sobre o amor, três nomes escrevem ficção: Édipo, Antígona e G.H., este que não é um nome em si, é pura letra. Esses nomes suportam o sujeito do inconsciente naquilo que se faz o Sinthome.

Estas cerziduras são acerca desse Sinthome, do Seminário, Livro 23, de Jacques Lacan: “Sinthoma é uma maneira antiga de escrever o que posteriormente foi escrito sintoma” [J’ai annoncé sur l’affiche: LE SINTHOME.  C’est une façon ancienne d’écrire ce qui a été ultérieurement écrit SYMPTÔME /18-11-1975[1]].  O psicanalista francês abre o fatigante Seminário 23, Le sinthome, dos anos de 1975 e 1976, com um retorno, afinal sempre gostou de retornos, de ritornelos. A maneira antiga sinthome é a grafia para ‘symptôme’. É um seminário que, segundo Lacan, precisa da l’installation de la police de caractères spécifique, para sua transcrição.  Transcrever sujeito pela amarração em torno do que lhe causa é particular, de cada sujeito: poderia ser a leitura desse Seminário de cada um, particular, mas impossível de ler sozinho? Se Édipo é a nomeação da lei universal, sua marca no outro é singular, de falta que predica e dá o tom de suas escolhas, é Antígona. Dessa escolha tão singular e surpreendente, é G.H. que escreve o que arrebata o sujeito, o não nomeado e não identificável.

O working in progress de Lacan foi em torno da experiência psicanalítica e, nos tempos de agora, essa experiência versa e inversa sobre esse sujeito não predicado, esse sujeito não identificável: ausência da interpretação? Fim do ato? Ou emaranhado de tudo que faz esse sujeito que só fez por merecer seu status quo de falasser, daquele que por tanto falar e por tanto amar o corpo que imagina que tem goza por direito?

Essa frase de abertura do Seminário 23, de Lacan, é frase de início de romance: anuncia o que virá e lança o leitor/ouvinte dentro de um percurso que não tem volta, como se todas as linhas-línguas se embaraçassem e a tentativa única é fazer desembaraços dessas línguas, trabalho na experiência psicanalítica. Esse Seminário é para insistir que há algo no sujeito que se ex-creve de outro modo daquilo que se manifesta na linguagem e nos sintomas: do que ex-siste do Real[2]. Nele, a linguagem cumpre sua função de matar a coisa. Todas essas metáforas, metonímias e atos, isto não é o sujeito! É ex-crita de caracteres específicos que precisará de transcri(a)ção: é letra como o limite entre essa primeira morte e a segunda. Em transcri(a)ção  esse (a) é o centro, a negativa como inscrição inconsciente nas letras dessa ex-crita.

Há quem não lê esse Seminário, a fadiga seria um valor a se pagar que alguns não querem: é trabalhoso, precisa de muito esforço ali onde deveria haver sentidos e ditos sobre a psicanálise, bonitos de entender. Falta ar. Lacan lê Joyce, nesse Seminário. James Joyce faz sinthome e é preciso ir deixando os sentidos e seus efeitos, melhor dizendo, ir deixando a linguagem e entrar em uma dimensão que existe alhures e cuja entrada é a garganta do sonho de Irmã: lá (de)onde isso advém e que só olhamos pelos buracos. O limite é letra, aquela que Joyce escreve Finnegan’s Wake e Lacan seu Seminário. Mas, não se iluda, mesmo que você instale um dispositivo para transcrever os caracteres específicos do Seminário 23 e de Finnegan’s Wake, você vai continuar fatigado. Acompanhe Joyce lendo o que escreveu: não tem fôlego, não tem espaço entre os significantes. A experiência psicanalítica é fatigante, de tirar o fôlego do sujeito, pois ali onde falta o ar é onde ele fala, sem engano.

Sinthome é o quarto elemento do Nó Borromeano, a topologia suporte do sujeito do desejo. É o que possibilita a esse sujeito do desejo ser gozante, falasser, aquele que goza! Nó Borromeano são cordinhas de barbante que se enodam em torno do objeto causa do desejo, o objeto a: ali onde há a falta da falta, causa do desejo. Topos do gozo. Buraco não é Real.

Esse Nó já existia, é nomeação espanhola para uma família italiana do século XV, Brasão dos Borromeos cujas propriedades dizem a Lacan da relação entre Real, Simbólico e Imaginário, relação essa que vai ler pelas vias da teoria dos nós em matemática: propriedades das articulações das superfícies estruturadas como nó, superfícies não mais da geometria euclidiana. Na família Borromeo, cada anel remetia a uma arma da família e à tríplice aliança. Nesse Nó de armas, a falta de uma arma enfraquece as outras duas.

Sobre tudo isso versa este texto que busca ver que há Nó entre Édipo, Antígona e G.H. Aliança entre dois nomes e uma letra. O que os articula? O saber-fazer com o que lhes causa e, como o Joyce imaginado por Joyce, fizeram escolhas, versaram seus nomes.

 

  1. Pequena história do Nó Borromeano

 

O Nó Borromeano existia antes dessa família italiana e suas armas. Foi presente da família Sforza, pelo apoio político na defesa da cidade de Milão, qualquer página da história conta isso: existia no budismo, existia com os vikings. Jacques Lacan soube do Nó Borromeo no dia 08 de fevereiro de 1972, durante um jantar com a amiga que estudava matemática.  Lacan se interessa é pelo enodamento dos nós. Por que? Não se sabe, mas é possível uma hipótese. Lacan, durante mais de vinte e cinco anos falou de Imaginário, Simbólico e Real. Ele vê a consistência no brasão da família (primeira figura abaixo, à esquerda). Queria o brasão da psicanálise? Esse Nó foi (e ainda é) muito utilizado pelo cristianismo e também entre diversos outros povos europeus ao longo do tempo, como símbolo de união e força. Os cristãos rezam para ele [há um São Carlos Borromeu] e o cristianismo tem o mais potente dos Nós: o Nó da Tríplice Aliança, da Santíssima Trindade (segunda figura abaixo, à direita). Todo Nó Borromeano tem como especificidade o fato de que se cada um dos anéis for retirado, os outros três ficarão livres, sem que se forme um par. Sempre foi usado como uma tríade para representar uma Unidade. Símbolo da Santíssima Trindade cristã, foi desenhado a partir de uma ilustração do século XIII encontrada em um manuscrito francês na Cathedral de Chartres, e reproduzida no livro de um tal Didron:  Iconografia Cristã, de 1843. Lacan usou-o para ilustrar a unidade do Sujeito, porém fará uma heresia: escolhe acrescentar um quarto elemento nessa Santíssima Trindade, sua troisième ganha uma quarta dimensão, coloca o que é do homem entre os santíssimos. Sujeito da psicanálise é uma unidade? Unidade, Gestalt sempre foi um engodo para Jacques Lacan. Afinal, o que quis com isso de Nó Borromeu? Quis emaranhar a experiência psicanalítica para que o sujeito não sucumbisse ao Imaginário, ao Simbólico e ao Real. E nem a psicanálise.

Esse Nó da cristandade deve ser lido iniciando-se com a palavra unitas, no centro, e seguindo as sílabas a partir da esquerda em sentido horário: Unitas Tri-ni-tas, ou seja, Um em Três, ilustrando a Trindade dos nomes do Pai, do Filho e do Espírito Santo. No Nó da psicanálise lacaniana, Lacan inverte o sentido da leitura e ali no centro, onde é unidade, é o topos do objeto a, local a ser sempre vazio.  Sujeito não será Um em Três, mas algo do tipo: apesar de três, outra coisa.

 

No brasão da família Borromeo, o Nó Borromeano aparece discretamente em um pequeno quadro azul, próximo às patas traseiras do cavalo (primeira figura anterior).

 

 

No palácio da família, descobriram os anéis ligados de quatro maneiras topologicamente diferentes, como conta curiosamente Stewart (2009, p.96):

Encontra-se o Nó Borromeano bem antes, como já dito: na arte budista afegã do século II e em algumas apresentações na mitologia grega, sempre para simbolizar a força e a unidade, especialmente na religião e nas artes (Michelangelo assinava seu M em um Nó, enodando arquitetura, pintura e escultura, colocando ali o que era dele).

Na matemática da Teoria dos Nós, um entrelaçamento Brunniano é uma trama de ligação entre três ou mais elementos geométricos que se separam caso um desses elementos seja removido, nos contando ainda Stewart (2009). O adjetivo borromeano deriva do artigo Über Verkettung (Sobre entrelaçamento), escrito em 1892 pelo matemático alemão Hermann Brunn. O nó borromeano é um caso particular, onde o entrelaçamento é de três elementos circulares.

No Almanaque das Curiosidades Matemáticas (Stewart, 2009, p.96), aparece a pergunta: “Por que és tu, Borromeu?” Porque tu és topologicamente distinto e existe em aliança: um não existe sem o outro, tu só existes com o outro. Contudo, para Lacan, o jeito de saber-fazer com isso é particular, de cada um: pelas vias do sinthome, o quarto elemento nesse Nó de três onde o sujeito existe para além desse outro e dessas alianças.

Todo sujeito é estrutura de três elementos. Imaginário, da formação do eu onde se inscreve a primeira identificação e a linguagem vem fazer corte nesse engodo da semelhança, quando o sujeito a vir-a-ser constata que a imagem que o identifica vem do olho do outro. Precisa fazer com isso. Simbólico, onde a linguagem que lhe pré-existe cinde a unidade, inscreve a falta e determina a impossibilidade de seu desejo por um objeto não nomeável, o saber é não-todo. Precisa identificar-se na alteridade. Real é o impossível de abordar, o inefável, o indizível, o que atravessa essa estrutura e, desse atravessamento, o sinthome, o saber-fazer.

Só pode ser Nó de três: Real, Simbólico e Imaginário estruturam um sujeito, o singular em uma estrutura universal de linguagem que pré-existe. Mas, isso que é três precisa que dele mesmo se faça um quarto elemento: sinthome. Esse enodamento gira em torno da falta da falta, do objeto a. Entre Simbólico e Imaginário, o sentido, a inibição. Entre Imaginário e Real, a angústia, o Gozo do Outro Barrado, o desejo. Entre Real e Simbólico, Gozo Fálico. O sinthome enoda esses elementos: é o particular do sujeito.

 

  1. Da primeira vez do Nó

 

Para Lacan, o Nó Borromeano lhe permitiu amarrar as três orações que escrevem o amor: Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso, no Seminário 19 …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (1971/1972). Essa frase só é possível como um todo, pois se retiramos uma de suas partes, um de seus verbos, ela se desfaz. É nesse momento da lição 5, desse Seminário, de 09 de fevereiro de 1972 (um dia depois do referido jantar quando a amiga lhe conta sobre o Nó) que Lacan irá, pela primeira vez, apresentar o Nó Borromeano para mostrar o enodamento dessas orações quando trata da lógica e diz que, nesta, também, o Real faz impasses. Fala da letra do amor, la lettre d’a-mur.

Escreve no quadro a frase em duas línguas, o traço e a fonética chinesa e na conhecida língua francesa:

 

 

 

 

 

 

 

 

 蓋 非 也    請  拒 收     我    贈

                                          gài     fēi        yě          qǐng       jù       shōu           wǒ          zèng.

                                [Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça.]

 

Nessa letra, três dimensões: Imaginário, Peço-te que me recuses {eu e tu, do espelho}; Simbólico, o que te ofereço {desejo como desejo do Outro}; e Real, porque não é isso {na negativa}. No final da aula, depois de dizer de uma lógica tetrádica para essa letra do amor, ele diz sobre a função da topologia, amarrar essa lógica:

“(…)que les armoiries des BORROMÉE.

[Primeira vez do Nó]

Si vous copiez bien ça soigneusement – j’ai pas fait de faute – vous vous apercevrez de ceci : c’est que – faites bien attention – celui-ci, le troisième, là vous le voyez plus – vous pouvez faire un effort comme ça, c’est accessible – vous le voyez plus. Vous pou­vez remarquer que les deux autres, vous voyez, celui-là passe au-dessus de celui de gauche et il passe au-dessus aussi là. Donc ils sont séparés. Seulement à cause du troisième, ils tiennent ensemble. Ça, vous pouvez faire l’essai pour faire… si vous avez pas d’imagination faut faire l’essai avec trois petits bouts de ficelle. Vous verrez qu’ils tiennent.”

Essa citação de Lacan é aqui literal, não precisa ser traduzida, é apenas a mostração de que La troisième é sobre o que não se sabe e que nos move. Esse enodamento é por não saber o que nos causa, nossa incompletude. O não-todo que nos determina.

Assim, qual aliança em torno disso fizeram três sujeitos tão bem nomeados como Édipo, Antígona e G.H. Por que são eles, Borromeus?

 

  1. Édipo e Antígona

 

O brasão dos Borromeos é consistência de uma família, seu nome, suas armas. Um nome é uma arma e como arma acaba por matar. Antígona tem seu brasão, um nome. Sua árvore genealógica é magnífica, vem da realeza grega e dos Deuses gregos. The Royal House of Thebes[3] nasce com o nome de Agenor, que gera Europa e Cadmus. Cadmus gera Polydorus, Semélê, Zeus e Agavê. Agavê gera Pentheus. De Semelê e Zeus nasce Dionysus. Polydorys gera Labdacus que gera Laius. Menoeceus gera Creon e Jocasta. Creon e Eurydice geram Megareus e Haemon. Jocasta e Laius geram Oedipus. Jocasta e Oedipus geram Polyneices, Eteoclês, Ismene e Antígone.

Vale lembrar que Antígona ia se casar com Haemon, filho de Creon, portanto, herdeiro do trono de Thebes. Mulher de predestinações. Mas, nas linhas que a amarram na herança de seu nome pode se imaginar uma transversal: ali, no lugar da mãe e da mulher, um embaraço, ou duas retas, uma indo na direção do pai e outra na direção do filho.

Ao responder ao “Quem tu és?”, pergunta similar a “Que queres tu?”, o sujeito carrega pedaços perdidos do que lhe causa, dessa gênese de nomes, de predicações.

Antígona e Édipo, seu pai, o Rei de Tebas, são esculpidos juntos, se arrastando um sobre o outro. Amarrados um ao outro. Joyce, louco, escreve letra, pois se continuasse escrevendo verbo e significantes bem se estraçalharia como Édipo e Antígona: furaria os olhos e iria cumprir seu destino, a morte como preço de gozar.

Vejamos o que nos mostra, sobre esses dois mitos, a escultura “Oedipe Roi”, de Rudolph Tegner (1873-1950)[4], onde temos Antígona acompanhando seu pai no caminho do exílio, indo a Colono, lembrando que as esculturas congelam movimentos, congelam ausências:

 

São dois corpos em movimento e Antígona é aquela que carrega, no final das contas [do preço a pagar], o peso do nome-do-pai. Esse pai que não é qualquer um: é Édipo Rei. Esse pai não deixa Antígona ir-se, joga-se sobre ela: Nó Borromeano desse pai de olhos arrancados. O Oráculo disse que Édipo iria matar seu pai, casar com sua mãe e ser Rei. Faz isso porque tudo sabe, o saber é sua arma, seu engano. Por isso Lacan escreveu um quarto Nó: três não sustenta um sujeito. Édipo, a seu modo, subverte a lei. Édipo cumpre seu destino, não conseguiu fazer outra versão dessa imaginária predicação, dessa imaginária nomeação: foi o que disseram as palavras. Sem corte nesse engodo, o Real furou-lhe os olhos.

A filha dessa profecia que se cumpriu (Tu, Édipo, és aquele que matará o pai, casará com a mãe e será Rei, disse-lhe o espelho) vai arrastar esse nome, esse pecado, sua predicação. Quem és tu, Antígona? Escolhe, arrastada, melhor dizendo, atraída por esses olhos furados, nomear-se filha de Édipo Rei. Antígona vai falar e gozar ao ser engolida pelos buracos na face de Édipo. Essa mulher filha de mãe morta pela letra do amor vai herdar do pai o saber em subverter as leis. A filha do incesto, de um amor que seguiu sua regra, subverte a lei de Creonte, do rei: nasceu para subverter. Amarra-se em um simbólico da mais alta envergadura: reconhece a lei para subvertê-la. Coisa que o pai não fez: não reconheceu a lei, subverteu-a na credulidade da imagem de um rei. Não nos enganemos, Antígona não é resignada a este nome. Dos filhos de Édipo, apenas Antígona, uma mulher, irá saber-fazer com esse nome, antes da morte: transgredirá as leis da Grécia, será uma heroína para aqueles que habitam a República do Gozo. Essa subversão está, para sempre, escrita no texto de Sófocles (2013, p.33):

 

Creonte: E tu, tu que baixas a cabeça,

Admites ou negas que procedeste assim?

Antígona: Admito, não nego nada.

Creonte: Tu, podes retirar-te para onde queres,

de acusações condenatórias estás livre.

E tu, declara sem rodeios, sinteticamente,

Sabias que eu tinha proibido essa cerimônia?

Antígona: Sabia. Como poderia ignorá-lo? Falaste abertamente.

Creonte: Mesmo assim ousaste transgredir minhas leis?

 

Pergunta, convenhamos, de um rei tolo, daqueles que não sabem o que é um sujeito do desejo e que goza e para quem a morte é lucro. Dirá, ainda, Antígona a Creonte:

Antígona: […] Quem vive num mar de aflições iguais

às minhas, como não há de considerar a

morte lucro?

Defrontar-me com a morte/não me é tormento. Tormento seria,

se deixasse insepulto/ o morto que procede do ventre

de mina mãe. Tuas ameaças não me atormentam.

Se agora te pareço louca,

pode ser que seja louca aos olhos de um louco. (SOFÓCLES, 2013, p.34)

 

A aflição é gozo e, sem corte nisso que transborda, a morte não é o pior.

O que mais intriga Lacan, em Joyce, é esse louco que não enlouquece, ao contrário do que faz Édipo, mas que também não escolhe a morte, como faz Antígona: o que suporta essa estrutura psicótica, um sujeito que em seu desejo estaria alienado ao Outro? O que amarra esse sujeito em si mesmo, desamarrando-o do Outro? Tal como Joyce, Antígona bem poderia ser louca sem ter enlouquecido, pois era filha de um pai sem lei.

Édipo, que foi Rei por saber o enigma, decifra o que não era para ser decifrável [afinal, decifra-me ou te devoro era para ser uma brincadeira, para ficar no joguinho do amor].  Cegou-se por não saber da mãe como a mulher de Laios, que era seu pai. Esse Laios foi também pai morto. Mas, o que Édipo fez foi não recusar o destino de todo menino, cujo primeiro e único amor é sempre a mãe, dirá Freud. Quando arranca os olhos, o que queria arrancar de si? A imagem de si no olho da mãe, imagem de um amor infindável do qual ele sabia ser impossível se livrar. Depois que Jocasta se mata, ele perambula em desamparo. Édipo não sofria pela vergonha, por ter descumprido a lei fundamental da civilização, a lei do incesto. Sofria, ancião, por amor, isso sim, por não ter mais a mulher-mãe que amou e possuiu: não foi de vergonha e culpa que morreu, essa é a moral do mito, morreu como Romeu, por amor da amada, ficou se espiando em vida e seu lamento é por não tê-la mantido viva, pois ele, que tudo sabia, não soube fazer isso. Sofria da dor de todo mundo.

Antígona não nega esse nome, porque sabia que era filha do amor e não da negação da lei, do crime. Antígona o sabia. Vale lembrar que Antígona poderia ser rainha se negasse esse nome, afinal era a prometida de Hémon, filho de Creonte: escolhe seu nome e, nesse momento, vai além do pai por não querer ser rainha. Mas é preciso atenção, nesse ponto: sua escolha é não por simplesmente enterrar o irmão morto, é um ato para enterrar seu nome: primeira morte, aquela do simbólico. Ao final, vai morrer tentando e isso é literal, porque também herda da mãe algo que a define: matar-se. Segunda morte, do Real. E, assim como subverte a lei, também vai morrer-se de outro modo, por amor ao nome de Édipo Rei, letra do amor.

É isso? Aos sujeitos trata-se de cumprir seu destino sempre, de algum modo, anunciado por um outro, em nome do amor a esse outro? Édipo vai carregando sua ficção até o fim: velho, arrasta-se por Colono, banido e culpado, envergonhado, edipiano. Mas, o que fez Antígona, além de questionar a ordem de uma nação e morrer? Fez tudo, ficando ali entre o Real e o Simbólico. No pai e na filha, uma marca nesses mitos: ambos parecem cumprir seu destino. Em Édipo, seu desejo foi seu destino. Em Antígona, seu gozo foi seu destino, por direito de ter sido filha do desejo, morre como aquela que foi piamente piedosa e imunda.

 

  1. G.H. que atravessou uma barata

 

G.H. não é um nome.  O que é um nome?  Do latim Nomen, do grego Onyma ou Onoma, é a palavra usada para identificar uma pessoa e, geralmente, vem como duas palavras. A primeira identifica o ser e a outra vem do latim Proprius, privado, de si mesmo, que gerou também propriedade.  Édipo, Rei de Pé Inchado, tem dois nomes, Édipo Rei, que o identifica por meio do Tu és isto, o Rei e como predicado é aquele que tudo sabe, seu nome é nome do engodo imaginário. Antígona é Antígona, Filha do Incesto, nome que a identifica pela diferença [melhor haver simbólico] e a predica como faltosa: tem a letra da falta que traça seu destino.

G.H. não se decifra, não é identificada. G.H. não tem identidade. Parafraseando Lacan ao falar do Stephen como o Joyce que Joyce imagina, no retrato de um artista quando jovem, G.H. bem pode ser a Clarice que Clarice imagina, em sua letra. Clarice que tinha um cão chamado Ulisses. Esse nome Ulisses é a versão metafórica do Joyce que Joyce escreve em significantes. Finnegan é a versão indizível do Joyce que Joyce faz letra.

Aos olhos de Antígona, G.H. é covarde. Ela mesma se declara covarde. Não tem coragem de dizer seu nome, pois só tem duas pernas, falta-lhe a terceira perna: “essa minha covardia é um campo tão amplo que só a grande coragem me leva a aceitá-la” (LISPECTOR, 2014, p.10).

Sem nome, esse sujeito se suporta como? O que sabe-fazer sem uma terceira perna? Sem nome não há lei para subverter. Não há nome-do-pai para arrastar.

G.H. estava sem o que fazer. Melancólica. G.H. é mulher. G.H. é sujeito não determinado, é feminino. Entra no quarto da empregada que foi demitida para fazer uma faxina nesse quarto. Sabe-se, com isso, que G.H. é a senhora que vai ocupar a posição da escrava. A identidade, sua “primeira aderência” lhe é proibida: “A identidade me é proibida, eu sei. Mas vou me arriscar…” (LISPECTOR, 2014, p.104). Entra no vazio, adentra para um espaço onde a ex-sistência não tem sentido, onde não há como se enganar e não há sentidos. Do armário sai uma barata. Armários se abrem para outras superfícies, como um buraco. Uma barata advém desse vazio, onde nada havia para fazer.  G.H. é colocada a trabalho: saber-fazer com essa barata, seu sinthome. Parece louca, o tempo todo. Não sabemos. Mata e come a barata, e vai deixando pistas disso que somente ela sabe e faz. Em outro lugar, há alguma coisa que é preciso ser dita. G.H. fala e goza: “Se eu não disse é porque não sabia que sabia – mas agora sei” (LISPECTOR, 2014, p.125). Mas, G.H. sabe como Édipo e como Antígona? Não, podemos apostar, pois ela come a barata:

 

Sabia que teria que comer a massa da barata, mas eu toda comer, e também o meu próprio medo comê-la. Só assim teria o que de repente me pareceu que seria o antipecado: comer a massa da barata é o antipecado, pecado seria a minha pureza fácil. O antipecado. Mas a que preço. Ao preço de atravessar uma sensação de morte. Levantei-me e avancei de um passo, com a determinação não de uma suicida mas de uma assassina de mim mesma (LISPECTOR, 2014, p.174).

 

Atravessou a morte, depois de olhar pelo buraco. Aqui, seria ainda G.H. covarde diante da voraz Antígona? De fato, a escolha de cada sujeito é uma escolha de saber-fazer consigo mesmo, escolha sempre mórbida, pois é escolha atraída pela falta: ética do sujeito.

O sinthome de G.H. é, por todos nós, conhecido em sua consistência imaginária: basta se lembrar de uma barata. Mas não se engane nela, pois angústia é não capturável e há um quê de angústia em todo sinthome.

Agora, G.H. é só paixões de toda ordem: ávida pelas coisas do mundo, tem desejos fortes e definidos, conta que à noite irá usar não o vestido azul, mas o preto e o branco, irá comer e dançar. “Mas ao mesmo tempo não preciso de nada”, ela diz (LISPECTOR, 2014, p.185). G.H. nos informa, então, o que foi isso de atravessar a morte:

 

A despersonalização como a destituição individual inútil – a perda de tudo o que possa perder e, ainda assim, ser. Pouco a pouco tirar de si, com um esforço tão atento que não se sente a dor, tirar de si, como quem se livra da própria pele, as características. Tudo que me caracterizava é apenas o modo como sou mais facilmente visível aos outros e como termino sendo superficialmente reconhecível por mim. Assim como todas as baratas, assim quero de mim mesma encontrar em mim a mulher de todas as mulheres. (LISPECTOR, 2014, pp. 185-186)

 

G.H. nos conta que esse é o ‘verdadeiro trabalho’ do sujeito: se deseroizar (ela diz deseroização, significante que Clarice inventa), compreender que a “vida em mim não tem meu nome” (LISPECTOR, 2014, p.187) e que desistir é uma revelação. G.H. vai, pelas paixões, se enodando, fazendo suporte de si mesma, sem predicar-se.

 

Amarrações no Brasão de Édipo, Antígona e G.H.

 

Na conversa entre Antígona e G.H., quando esta dizia à outra que fizera o ato proibido de tocar no que é imundo, e G.H. viu Antígona lhe responder que o ‘melhor’ era fazer a escolha pelo imundo, pelo nome do pecado e não se atormentar, há uma torsão.  G.H. conta a Antígona que escolher se atormentar para fazer outra coisa com isso que lhe causa não é pecado. Reviravolta diante da heroína de Tebas que estranhará, sempre, como um sujeito pode vir-a-ser sem ser herói, sem um eu identificável e um desejo não nomeado. Afinal, o que restaria ao sujeito da tarefa de subverter o mundo, enfrentar a ordem, recusar-se à subordinação, ao engano? Conforme as pistas de G.H., escritas nas letras de Joyce, é isso: a tarefa é saber-fazer com o que resta, e o que resta não tem nome.  G.H. encerra a conversa dizendo à filha de Édipo Rei e Jocasta: “Antígona, transgrida a lei de Creonte e o mundo, deixe de se arrastar agarrada a seu pai, subverta seu nome e não se suicide, atravesse a morte”.

Sinthome se parece com isso: o que cada um de nós inventa como suporte de nós mesmos, que faz laço em si mesmo. Jacques Lacan enlaçou sua psicanálise nesse Nó Borromeano para fazer dela não sentido, de gozo barrado, de uma amarração epistemológica em torno de um objeto que é por não tê-lo. Na experiência de análise, o que temos de ler são as pistas desses sujeitos que vão cerzir seus nomes com a marca de Édipo, a escolha de Antígona e a destituição subjetiva de G.H. e, como Nó, não há um sem o outro, cabe ao sujeito amarrar tudo isso.

Nessa letra do amor, não se sabe bem quem pede e quem recusa e, mais ainda, não se sabe o que se pede e o que se recusa. Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso [o que desejo]: Édipo não recusou o que lhe foi pedido, Antígona escolheu ficar entre a afirmação e a negação do desejo e G.H. não é isso.

Uma barata, advinda da garganta de Irmã, ou do armário da empregada, enoda essa ficção, segundo G.H. e sua paixão. Tu és Borromeu fazendo outra versão de teu nome!

 

REFERÊNCIAS

LACAN, Jaques. …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (1971-1972). Disponível em: < http://staferla.free.fr >. Consultado em: 21/10/ 2016.

 

______. Le Sinthome (1975-1976). Disponível em: < http://staferla.free.fr >. Consultado em: 30/09/2016.

 

______. Seminário, Livro 23. O sinthoma (1975-1976). Trad. Sérgio Laia. Rrev. André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

 

LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

 

SÓFOCLES (498 a.c. – 406 a.c.) . Édipo Rei. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L & PM, 1999.

 

______. Antígona. Trad. Donaldo Schüler. Porto Alegre: L & PM, 2013.

 

STEWART, Ian. Almanaque das curiosidades matemáticas. Trad. Diego Alfaro. Rio de janeiro: Zahar, 2009.

 

 

[1] Neste texto, todas as citações de Jacques Lacan, em francês, foram retiradas dos referidos Seminários publicados em http://staferla.free.fr/.

 

[2] Encontra-se, no texto em francês a sentença “qui s’atteste de l’ex-sistence-écrite de la même façom: x, trait de union, s – de l’esistence du sexe”. É a equação do sujeito com o vazio, formalização da ex-sistência-escrita onde o sujeito existe por se escrever em torno disso que lhe é causa. Desse modo, escrevo ex-creve e ex-crita como fazer dessa “ex-sistência-escrita”, ex-crita da impossibilidade. Seminário Le Sinthome, Livro 23, Aula de 20 de janeiro de 1976.

 

[3] Descrição feita a partir das informações retiradas de https://www.timelessmyths.com/classical/thebes.html. Consultado em 20/10/2016.

 

[4] Imagem retirada de http://cop223.tumblr.com/post/81994953213/oedipus-and-antigone-rudolph-tegner. Consultado em 20/10/2016.

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise

Por Hæresis Psicanálise em 21/02/2017 14:37

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise

Coordenação Aline Accioly Sieiro

Com realização mensal aos sábados, das 8:30 h às 10:00 h, com uma hora e trinta por encontro, perfazendo três horas mensais, com datas previstas para 18 e 25 de março, 08 e 29 de abril, 13 e 27 de maio, 10 e 24 de junho, 12 e 28 de agosto, 16 e 30 de setembro, 21 e 28 de outubro,  04 e 25 de novembro.

No começo tivemos Freud. Formado na escola de medicina da universidade de Viena em 1881, trabalhou em um hospital psiquiátrico em 1883, mas foi só em 1895 que rompeu com as experiências, teorias e hipóteses de outros colegas para enfrentar a construção epistemológica da psicanálise. Nesse mesmo ano, Freud escreveu O Projeto para uma psicologia científica, texto que contém ideias centrais sobre o funcionamento do aparelho psíquico e da noção de memória; essas noções e hipóteses germinais foram desenvolvidas ao longo de muitos anos de trabalho e escrita dos diversos textos que hoje conhecemos e que são a marca da invenção freudiana. O projeto foi deixado de lado temporariamente e em 1900 Freud publicou A Interpretação dos sonhos, O chiste e sua relação com o inconsciente e Psicopatologia da vida cotidiana. Estava fundada a psicanálise, ainda que (o já nomeado professor) Freud não tivesse interlocuções nos meios acadêmicos e tivesse suas ideias rejeitadas. Os textos publicados não tiveram reverberação e a primeira tiragem, de apenas 600 exemplares levou dois anos para se esgotar.

Em busca de interlocutores, Freud deu início, em 1902, a Sociedade psicológica das quartas-feiras. A partir dessa época, Freud colocou em movimento noções que são importantes na psicanálise, de textos, por exemplo, que seriam publicados apenas em 1920, como os conceitos de pulsão de vida e pulsão de morte, a noção de cura em psicanálise e a importância da transmissão a partir da escrita de caso clínico. Suas ideias não foram muito bem acolhidas e ele era muito criticado e boicotado. Em algumas biografias, ele é descrito nesse tempo como um homem solitário, já que até mesmo muitos adeptos da psicanálise não partilhavam da visão que ele tinha sobre certos conceitos. Muitos aspirantes a psicanálise daquela época não entendiam ou conheciam seus textos, o que causava uma série de mal-entendidos, especialmente sobre a conceito de inconsciente. Desde o princípio temos o mal-entendido e o equívoco como parte da psicanálise, já que nunca parece ser suficiente se tornar psicanalista apenas a partir do estudo teórico. Para tentar dar conta do inconsciente, há um constante trabalho acerca de uma noção impossível de dominar.

Nas atas das reuniões das quartas-feiras, publicadas em português recentemente, podemos acompanhar a construção e o trabalho de transmissão da psicanálise a partir de Freud e dos primeiros psicanalistas. Alguns membros o posicionavam como um ideal a ser alcançado, mas pouco caminharam em suas construções. Freud parecia extremamente envolvido na constante necessidade de pesquisar, escrever, reescrever, estudar, criar suas teorias sobre o inconsciente. Freud não foi importante por ser uma figura mestre da psicanálise. Sua posição de esvaziamento constante em suas obras permitia seu caminhar adiante, seu enfrentamento acerca dos impasses teóricos que surgiam a partir da clínica e não ter medo de ir contra suas próprias construções quando percebia que elas eram equivocadas. Passou a vida revendo suas afirmativas categóricas e possui textos cheios de revisões. Sabemos também de tantos outros textos não publicados e de diversas ideias que não tiveram tempo de serem enfrentadas.

Algum tempo depois de Freud, tempo de diversas construções em psicanálise, Lacan surgiu como um estranho no ninho. Muito se falava sobre suas características estranhas no coração da psicanálise francesa. No tempo de Lacan, após duas grandes guerras, a psicanálise tinha se tornado majoritariamente um lugar de figuras narcisistas onde a psicologia do ego reinava. A clínica parecia ser um espaço de elogio a neurose como ideal para o sujeito e muitas questões sobre a psicose e sofrimentos enigmáticos pareciam limites até a onde a psicanálise podia alcançar. Lacan foi o psicanalista que retomou um dos conceitos considerados mais sombrios da psicanálise freudiana, o conceito de pulsão de morte, especialmente em sua vertente de nonsense radical. Tinha uma curiosidade enorme a respeitos da clínica das psicoses e não tinha medo de enfrentar as dificuldades que haviam surgido no alcance da clínica psicanalítica. Dessa maneira, se distinguia muito dos psicanalistas teóricos mais importantes da época. Apostando na noção de inconsciente como ponto central da psicanálise, insistiu em enfrentar questões que causavam mal-estar na sociedade psicanalítica de sua época, fossem elas políticas, técnicas, clínicas ou teóricas. Se destacava ainda por suas subversões na prática clínica, com relação especialmente ao tempo de análise e suas regras. Quando foi expulso da sociedade de psicanálise, mudou o rumo de seus seminários anuais e fundou o campo lacaniano, ainda que não deixasse de se nomear como freudiano. O ato de fundação de Lacan em seu tempo parecia algo do qual ele não podia escapar, uma escolha por uma ética na e da psicanálise que custou sua excomunhão e uma eterna fama de incompreensível e inacessível. Lacan havia iniciado seus trabalhos com um retorno aos textos freudianos para que lembrassem do que se tratava a psicanálise, que não era sobre ego – apesar de ser parte dela, mas era sobre o inconsciente. Para trabalhar com o lugar do analista, que não era de modelo, de ideal ou de alguém numa posição de saber e poder, mas sim sobre o esvaziamento dessas noções.

Freud e Lacan são importantes na história da psicanálise por que construíram seu jeito particular de trabalhar com a noção de inconsciente. Esta é a radicalidade da psicanálise, inconsciente como uma impossibilidade que nos convoca a criar um jeito particular de inventar, trabalhar, construir. Não se trata de olhar para eles como ideais, como grandes figuras mestras. Lacan já nos alertava para esse problema, quando pedia que não fossemos lacanianos. Não era sobre imitação ou repetição, mas sobre a reinvenção da psicanálise por cada um que se interessa pelo trabalho com ela. Quem se interessa pelo ofício do analista está diante dessa verdade transmitida por gerações de analistas: o desejo de um analista pela psicanálise aponta para um ofício impossível, uma força pulsional não passível de relativização, a urgência de um ato que promova invenção, um saber-fazer com isso. Assim, não estamos aqui para contemplar psicanalistas, não é em torno da contemplação que se permite movimento na história da transmissão da psicanálise.

Destaco, até aqui, a importância da obra deixada por esses dois psicanalistas, obra essa que só foi possível porque ambos se deixavam atravessar pela experiência clínica. É do encontro com os impasses em análise, em cada caso, que se tornava possível o movimento de construções em análise e, posteriormente, construções teóricas. Freud sempre esteve em torno dos enigmas de seus casos clínicos e Lacan, apesar de pouco falar sobre seus casos, também sempre esteve preocupado com as questões sem resposta que atravessavam seus pacientes e supervisionados, especialmente no que tangia a preocupação para que a psicanálise não se tornasse uma técnica aplicável e antecipatória de saber sobre cada caso.

Não é coincidência que Freud e Lacan tenham se preocupado em criar dispositivos que pudessem permitir a circulação de teoria e técnicas durante o percurso de formação de analistas. Porém, estavam desde sempre preocupados em ressaltar que a obra, a teoria e as técnicas não substituem a experiência de uma análise pessoal. A importância da análise pessoal e da supervisão foram constantemente discutidas por ambos, cada um a sua maneira, destacando que é apenas no espaço de análise que um psicanalista vai construir um saber sobre seu desejo. Coloca-lo a trabalho e responsabilizar-se eticamente por essa decisão em relação a psicanálise, ou seja, autorizar-se analista é um ato que acontece no espaço de análise, um ato que se decide sozinho, mas no laço com um Outro, esse Outro marcado pelo analista, pelo supervisor e pelos parceiros de estudos. Esses três aspectos se entrelaçam e funcionam de maneira borromeana.

Em 2016, visitei diversas faculdades de psicologia do triangulo mineiro para ministrar um minicurso intitulado “Psicanálise Marginal”, em que apresentava um breve mapeamento das derivações técnicas e políticas das psicanálises pós-freudianas. Descobri que apenas cerca 5% dos estudantes de psicologia das faculdades (particulares e públicas) havia tido contato com um texto originalmente freudiano. Sobre a qualidade desse contato, apenas cerca de 2% havia lido um texto inteiro da obra freudiana. Apesar da leitura de Freud ser praticamente nula, pelo menos 50% de todas os alunos conheciam termos da psicanálise freudiana e demonstravam interesse em se tornar psicanalistas e cerca de 30% apresentava uma grande aversão as ideias da psicanálise. Fui informada que na bibliografia incluída nas disciplinas de psicanálise dos cursos, não havia a indicação de nenhuma obra freudiana original, apenas textos de comentadores da obra. Uma professora responsável pela construção da ementa das disciplinas de psicanálise declarou, no final de um minicurso, que a leitura de Freud não era possível no meio acadêmico.

Em um evento de psicanálise que aconteceu na cidade de Uberlândia, também em 2016, um psicanalista defendia a ocupação da posição de poder e mestria nas instituições de psicanálise a partir de Foucault, afirmando a impossibilidade do vazio de poder. De tantas afirmativas foucaultianas sobre o poder, causou certo estranhamento a escolha dessa citação específica, já que o evento, de psicanálise lacaniana, abordava a questão do estrangeiro e como essa condição resulta em respostas de violência e exclusão. Se a psicanalise lacaniana se funda a partir do vazio como causa, parece que estávamos diante de um equivoco não apenas da leitura de Foucault, mas também da noção de transmissão em psicanálise.

Durante meu tempo na psicanálise, cerca de 13 anos, recebi diversas demandas de estudantes e profissionais interessados em se tornar analistas. A grande maioria inicia essa caminhada a partir dos estudos teóricos e da supervisão, mas não tarda o topão com o real, seja via uma dificuldade teórica ou uma paralisação nos atendimentos clínicos, que não se resolve com estudo teórico ou manejo de técnica. Tão logo se torna evidente a necessidade de um tempo para análise pessoal, muitos decidem por tomar um desvio, seja por se auto intitular psicanalista e seguir adiante oferecendo psicoterapias que duram pouquíssimo tempo (porque os pacientes vão embora) seja por mudar de instituição ou escola acreditando que o impasse se dá no espaço de estudos, e não nos próprios limites e sintomas diante do encontro com o real.

Já que a academia parece não ser o lugar para o estudo da história da psicanálise freudiana e parte das instituições responsáveis pela formação do analista se apoia em um equívoco acerca da psicanálise lacaniana para oferecer tratamento e depuração do desejo do analista, o estabelecimento de um espaço para essas questões se fazia urgente e inevitável. Em 2011, achei que tinha sido apenas um encontro de sorte conhecer Cirlana e Germano em diferentes situações do meu percurso de psicanalista. Hoje, em 2017, sei que o que nos enlaça é o desejo particular em torno de um saber-fazer com a psicanálise em sua proposição central, do inconsciente. Nosso ato é uma escolha ética, já que não é possível fugir da responsabilidade de se posicionar frente ao desejo pela e na psicanálise e sua implicação com o laço social. Tendo como proposição central do nosso espaço um funcionamento borromeano, partimos da importância dos três eixos fundamentais para iniciar nossos trabalhos: a oferta de espaços de estudos teóricos, mas também um espaço clínico e a possibilidade para que cada um possa escolher e enfrentar um tempo de análise e de supervisão.

Muitas pessoas querem ser psicanalistas e muitas instituições ensinam termos e conceitos psicanalíticos, mas desejo não é sinônimo de querer e o desejo pelo ofício do analista se trata de um ato de decisão, uma escolha forçada. Em um tempo no qual Freud parece esquecido pelos bancos universitários e psicanalistas se tornam grandes figuras mestres das instituições de psicanálise, parece necessário discutir do que se trata a escolha pela psicanálise. O que é, de fato, autorizar-se analista. Lacan chamava isso de aberração, que alguém se decidisse pelo desejo de analista. Sobre esse incômodo, trata-se de trabalhar com uma recusa, já que a posição do analista é essa de recusar a demanda transferencial, de silenciar a demanda de saber e fazer surgir a angústia frente a impossibilidade, para só então a invenção particular se fazer construir.

Para Lacan, diante da impossibilidade que está em jogo no ofício do analista, é preciso ser herético, pois “haeresis é realmente o que especifica o herético. É preciso escolher a via por onde tomar a verdade. Ainda mais porque a escolha, uma vez feita, não impede ninguém de submetê-la a confirmação, ou seja, de ser herético de boa maneira. A boa maneira é aquele que, por ter reconhecido a natureza do sinthoma, não se prova de usar isso logicamente, de usar isso até atingir seu real, até se fartar”. (Lacan, 1975-1976, p. 16). Em nota de rodapé, Lacan explica que haeresis vem do grego e designa a ação de fazer uma escolha.

O espaço de estudo sobre a história não nos deixa esquecer os atos importantes de uma época. Não nos deixa esquecer do que realmente se trata a psicanálise. Mas uma história pode ser contada de muitas maneiras, e, com o tempo, há quem tome como verdade a palavra de comentadores que fazem leituras costuradas e apresentam os mestres que lhe convém. Assim, atrelada a história, é preciso se ocupar também da transmissão e do presente. Hoje, no contemporâneo, que histórias estamos construindo com a psicanálise?

É de uma saída de analise que se produz um analista, um sujeito que se responsabiliza por sua maneira particular de saber-fazer com o inconsciente, não posicionando o saber-de-si no Outro, construindo um laço a partir de uma invenção. Assim, um analista é esse que (a) põe a trabalho a impossibilidade de realização pulsional, oferecendo-se como Outro; (b) passa adiante a ética de escolha em ação de um saber-fazer. Essa articulação entre transmissão e dimensão do impossível estão presentes na definição de clínica psicanalítica, em Lacan: “O que é a clínica psicanalítica? (…) Ela tem um fundamento. (…) A clínica é o real enquanto impossível de suportar”. O que faz um analista diante do impossível, em cada caso?

O espaço hæresis de história e transmissão da psicanálise objetiva por em circulação essas questões, levando em conta as noções de direção do tratamento, o poder na clínica psicanalítica e os impasses frente ao vazio como causa.

 

Primeiras leituras:

  • Freud, S. (1926) A questão da análise leiga. In Obras Completas Vol. XX.
  • Lacan, J. (1958) A direção do tratamento e os princípios de seu poder. In Escritos.

Referências Bibliográficas

 

Chechia, M. & Torres, R. & Hoffmann, W.  (2008). Atas da sociedade psicanalítica de Viena, volume 01: Os primeiros psicanalistas 1906-1908. Ed. Scritozium, São Paulo.

Goldenberg, R. & Leite, N. (2016) Dossiê Psicanálise Marginal, Revista Cult.

Lacan, J. (1975-1976). O seminário livro 23: O sinthoma. Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro.

Roudinesco, E. (2011). Lacan, a despeito de tudo e de todos. Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro.