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Espaço Hæresis sobre Escritas

Por Hæresis Psicanálise em 29/01/2018 13:28

Espaço Hæresis Sobre Escritas

Coordenação: Cirlana Rodrigues

 

Escritas são caligrafias, letras, signos,  alfabetos, abecedários, escrituras, cálamos, estilos, penas, aquilo que se escreveu,  escritos, textos, poemas, escreveduras,  escriturações, tradições, mitos, arte de escrever à mão, arte de cerzir, pinturas, esculturas, cifras, leis, significantes, litoral, traço.

Os sumérios inventaram a escrita como um enigma, seus símbolos, seus traços precisavam ser decifrados, lidos. Foi inventada porque comerciantes queriam controlar suas vendas. Há quem conte que dos desenhos rupestres, nas cavernas, os traços que se cruzavam foram as primeiras experiências de escrita. Nenhuma criança vai escrever sem antes cruzar os traços, fazer rabiscos, vai passar ao escrito quando a mão do outro, sobre a sua mão, conduzir seu traço na ponta do lápis sobre a folha do papel: marca da escrita como experiência constitutiva. Na era digital, escrevemos sem traço.

Sigmund Freud funda a psicanálise como experiência de fala escutando e escrevendo. Foi um escriba e basta ver a imagem de Freud e sua letra: escreveu textos, redigiu as leis da psicanálise. De sua intenção científica, na escrita psicanalítica há o espírito literário cuja estrutura é ficção. Jacques Lacan, lendo Freud e buscando o traço da psicanálise tamponado pelas versões imaginárias e enganosas, falou e escreveu. Milán-Ramos (2007; 2009) contrapondo-se à dicotomia entre seminários e escritos de Lacan, propõe pensar em Lacan passando pelo escrito, colocando em jogo, na transmissão da psicanálise, o enlaçamento entre o dito e o escrito, em um estilo que torna a leitura das escritas lacanianas uma experiência subjetiva, não de mera compreensão das noções elaboradas. E passar pelo escrito é uma experiência de castração, dos efeitos da letra que passam pelo corpo, onde se lê, se teoriza, se decifra e se inventa em torno da falta que nos causa.

Psicanalistas escrevem a teoria, escrevem a técnica, escrevem seus casos: passam pelo escrito. São antes psicanalistas e não escritores. Freud foi escritor, e Lacan escreveu a seu modo nos Escritos e nos traços de matemas e nós borromeanos que fazia. Jacques Lacan, no Seminário sobre o sinthome (1975-1976) diz: “Joyce é signo de meu embaraço”. A escrita do ego esvaziado de determinações do escritor irlandês fez Lacan se embaraçar em sua escrita borromeana que inventou para dar conta de seu embaraço: cada um funciona como escritor a seu modo, rateia a seu modo. Passam pelo escrito a seu modo, se embaraçam a seu modo. E, para sugerir nosso modo de trabalho, cito Lacan, que insiste: “A psicanálise é outra coisa. Ela passa por um certo número de enunciados. Não está dito que ela leva à via de escrever. O que estou lhes impondo por meio de minha linguagem é que se deve prestar muita atenção quando alguém vem nos pedir, em nome de não sei que inibição, para ser colocado em condições de escrever. Quanto a mim, presto muita atenção quando me acontece, como a todo mundo, de ter alguém me pedindo isso. Não está de modo algum definido que, com a psicanálise, vai se conseguir escrever. Para falar propriamente, isso supõe uma investigação a propósito do que significa escrever” (Aula de 11 de maio de 1976).

A proposta é inaugurar o Espaço Hæresis Sobre Escritas para fazer traço no engodo de nossa intenção de escrever, torná-la uma experiência de subjetivação buscando investigar o “que significa escrever”: passar a outra coisa, passar pelo escrito. Algumas direções: 1) a escrita como um dos “problemas cruciais para a psicanálise”: Freud escritor e Lacan Leitor; 2) as escritas: as frases de início de romance; 3) a poesia e o ato psicanalítico; 4) o estilo de Jacques Lacan; 5) Freud e os casos escritos; 6) Serge Leclaire e os escritos clínicos; 7) questões atuais em torno da “escrita do caso clínico”; 8) Jacques Lacan e a escrita: o que soa, consoa, ressoa e escoa; 9) a escrita  acadêmica e a escrita psicanalítica; 10) psicanalistas escritores; 11) escritores; 12)  Walter Benjamim e Roland Barthes, Michel Foucault e Maurice Blanchot; 13) as narrativas literárias e modalidades subjetivas escritas; 14) imagens fáceis para textos imediatos; 15) o traço do artista: o desenho, a pintura e a escultura; 16) a escrita e o constrangimento… … … Essas direções, para todos os lados, serão enodadas pelos traços, rabiscos, garatujas, letras e textos de cada participante sobre aquilo que não se aprende, mas que insiste em se inscrever e em não se inscrever nas experiências de escritas de cada um.

 

Referências Bibliográficas

MILÁN-RAMOS, J.G. Passar pelo escrito: Lacan, a psicanálise, a ciência – Uma introdução ao trabalho teórico de Jacques Lacan. Campinas: Mercado de Letras/FAPESP, 2007.

______. Passar pelo escrito: anotações sobre o estilo lacaniano. Correio da APPOA, Porto Alegre, n. 177, mar. 2009.p.23-29.

LACAN, J. Seminaire 23, Le sinthome (1975-1976). Disponível em http://staferla.free.fr/.


Dos encontros: Realizaremos encontros mensais, aos sábados, das 13:30 h às 16:30 h, no espaço da Hæresis Associação de Psicanálise, localizado à  Rua Francisco Vicente Ferreira, 282 – Uberlândia(MG). Datas previstas: 03/03; 07/04; 05/05; 02/06; 25/08; 29/09; 20/10; 01/12 (continua em 2019).

Informações sobre valores e contato com responsável pelo Espaço, pelo e-mail: haeresispsicanalise@gmail.com

Vagas Limitadas.

O amor é pedaço de real, Um toque de teu dedo no tambor

Por Hæresis Psicanálise em 26/01/2018 14:57

O amor é pedaço de real, Um toque de teu dedo no tambor

 

Cirlana Rodrigues de Souza

(Haeresis Associação de Psicanálise)

 

Introdução

 

D’O amor – no cinema, na literatura e na psicanálise. Cito Lacan para dizer, e nada podemos dizer sem nos contradizer, que “o discurso analítico mostra que falar de amor é em si mesmo um gozo” e que esse gozo confirma que “seguramente não podemos falar sobre isso”, mas que “não poder falar sobre isso não impede o amor”. Em 30 de marco de 1974, Lacan afirma: “o amor só se escreve graças a uma abundância, a uma proliferação de desvios, chicanas, elucubrações, delírios, loucuras […] que ocupam, na vida de cada um, lugar enorme”.  E isso é concordar com Rimbaud ao escrever, na poética do amor, que “o amor está por ser reinventado, nós o sabemos” (Une Saison en enfer/Artur Rimbaud – Delírios I), verso escolhido como convocatória dessa fala.

Para a psicanálise, falar de Amor é falar do miolo da técnica psicanalítica: o amor de transferência, onde o analista nada tem para oferecer.  Também, falar de Amor é supor que o analista irá sempre escutar sobre o amor. Por isso Lacan insiste que “falar de amor, com efeito, não se faz outra coisa no discurso analítico” (1972-1973/2008). Falar dos impasses do amor, dos desencontros amorosos, da sexualidade como impossibilidade do amor objetal infantil, se amam de verdade ou não, do porque não se entender com o ser amado, se reconhece ou não esse amor, porque amar o outro que lhe faz mal ou não lhe faz nada, porque amam um e desejam o outro, são algumas questões que levam pessoas às análises levantas por Jean Allouch: “hoje, por vezes, apelamos […] para um psicanalista, quando fica evidente demais que em se tratando de amor… a coisa não funciona” (2010, p.11).

Para o psicanalista Jacques Lacan, o amor é o encontro puro, um acontecimento no momento certo, mas que não se sabe, como a morte. Esse amor puro [e puro não tem a ver com pureza, mas com a existência possível fora da linguagem] é o que vemos no rosto em êxtase de Santa Tereza d’Ávila de Bernini (Figura 1) que nunca pode ser conhecido exceto para quem o sente, impossível ao outro de saber, onde a angústia é antecedida pelo prazer silencioso.

 

(Figura 1)

Na história do amor, aparece Platão (quem não conhece a expressão ‘amor platônico’?), Aristóteles e sua philia, esse amor como amizade perfeita, onde se ama um outro como sua própria alma, onde ser fiel ao outro é ser fiel a si mesmo, Lucrécio e Ovídio colocando o desejo sexual como fundamento do amor, o amor como virtude cristã, o amor cuja imagem de fundo é o romantismo, a mulher como objeto ideal de amor construído pelos trovadores na idade média. Aparece Espinosa e o amor como afeto, Nietzsche e o amor como afirmação da vida e Freud, para quem o amor é uma história de perda (May, 2012). Na atualidade, a problemática do amor é abordada por “estratégias de acasalamento e aptidão evolucionária, ou de estados cerebrais e neurotransmissores, ou ‘histórias’ sobre vários tipos de relação amorosa que podem existir, ou padrões de afetos na infância, ou funcionamentos do desejo: de intimidade, de sexo, de filhos. Livros acadêmicos, shows, música pop, sites de encontros amorosos na internet, manuais de autoajuda [Escola do amor], todos fervilham de curiosidade sobre as condições para o amor bem-sucedido, o parceiro certo, os desafios da felicidade e do ciúme, ou as virtudes da intimidade, como a empatia, o respeito e a tolerância” (May, 2012, p. 07- 08). Tudo para manter as expectativas de parte da tradição amorosa: a completude, a promessa de felicidade, o sexo como expoente do amor, a salvação do mundo, e o ideal altruísta. Lembro que da tabela dos afetos apresentada por Espinosa no seu tratado sobre a ética, o amor é mais um entre tantos outros afetos. O velho ideal romântico, de velhos pactos amorosos, as modalidades de dominação amorosa, as velhas promessas, as velhas traições parecem resistir às ‘revoluções’ que acreditávamos superar tudo isso e que reinventariam o amor. O que vemos é que acontecimentos como a “liberação do sexo e das diferentes formas de amor, parecem ter ossificado o amor”, citando o filósofo norte americano Simon May (2012). O amor livre, o feminismo, a igualdade de gênero, as possibilidades tantas que o engodo libertário da contemporaneidade trouxe na verdade dão sinais de sucumbir ao imaginário amoroso: amamos ao próximo como salvação, buscamos a alma gêmea, a pessoa certa, reeditamos os ideais de ‘filhos feitos de amor’, o amor certo; investimos no amor, investimos na relação e, aliás, esse tal investimento na pessoa amada é a cara desses tempos, pois ficamos esperando o retorno com juros altos, juros de mercado, e, caso não dê certo, entramos na lógica que Simon May (2012, p.10) chama de “extensão do consumismo ao amor: a exigência de satisfação rápida nesta, como em outras áreas do desejo, e a disposição para trocar repetidamente de parceiro se ela não for alcançada”.

O “Amor a Deus sobre todas as coisas” moldou o ocidente (May, 2012) em uma lógica imposta, não por Jesus que raramente falou sobre o amor, mas pelas religiões, que tornou o amor incondicional, harmonioso, eterno, perfeito, redentor e altruísta, devoto e moral, o valor incondicional da vida que vemos ratificado no Epitáfio “ele amou e foi amado”.

O filósofo Platão, ao escrever O banquete, concebe o amor pelo “ belo corpo como o início de um longo caminho que termina no paraíso”. O amor platônico é esse em que o objeto amado não é para ser possuído, mas é o caminho que tomaremos ao céu, onde o desejo físico é suplantado pelo amor espiritual, de entendimento, livre de ciúmes, que nos leva do finito ao infinito, do contingente ao absoluto, onde o desejo erótico não é apagado mas é direcionado da beleza física para a beleza divina, para o belo (May, 2012). Nesse livro sobre o amor, Platão nos apresenta um symposium, onde os sábios iriam ‘beber juntos’ e tendo a homossexualidade como pano de fundo discutiriam sobre o amor, “ A gestação da alma”. Nesse simpósio, temos alguns aspectos do amor muito presentes nos dias de hoje (May, 2012): o amor nos torna inteiros, não serei ninguém sem minha cara metade, sem minha alma gêmea; o amor é despertado pela beleza e essa beleza não tem a ver com dotes físicos, é algo tipo ‘beleza interior’, do intelecto; o amor profundo; o amor tira o melhor dos amantes. Jacques Lacan explorou essa obra de Platão, em todas as suas nuances para escrever sobre o amor de transferência, enfatizando a relação amorosa e não lasciva entre Sócrates e Alcebíades, onde o primeiro se recusa a dar o que o segundo deseja e supõe que o amado saiba. Mas, o que Sócrates sabe é que não sabemos o que desejamos, assim ele não tem nada a oferecer.

O amor é paixão e ação, é alegria e tristeza, nos paralisa como paixão, mas nos transforma como ação, coloca nosso corpo em invenção, sustenta Baruch Espinosa.  Esse filósofo herege e judeu, que subverte a barreira entre a natureza e Deus, tira o amor dos céus, e se ele pode nos salvar é por afirmar contradições humanas [e de Deus] como o bem e o mal. O “amor comum”, diz Espinosa, é prazer de causa externa, por isso é frágil, pois se está em um outro, é passível de perda. A ambivalência está em justamente reconhecer a necessidade desse amor no outro e perdê-lo. Espinosa nos adverte que o “amor passivo”, causa original do prazer e da dor, não está no outro, este apenas desencadeia em nós confusas associações, ódio, ressentimento, ciúme, e outros afetos de dor. Para o filósofo, nosso trabalho é transformar esse “amor passivo” e triste, da paixão, no “amor ativo”, da alegria e da ação, pois o amor é uma necessidade. Assim, “os amantes experimentam a necessidade que impele as vidas um do outro e por isso se encarregam de suas próprias emoções caóticas” (May, 2012, p.198). É a liberdade como ética no amor, onde os amantes compreendem a si mesmos e um ao outro.

Friedrich Nietzsche, filósofo alemão, ajudou a tirar o amor do ideal cristão, do ideal romântico desesperado, aquele desespero diante da impossibilidade de consumação neste mundo e, por isso é eterno. Para Nietzsche, essa obsessão por “um estado de coisas mais perfeito do que aquele que a vida humana limitada pelo tempo pode atingir, e que o amor é o caminho que nos conduz até lá” deve ser abandonado (May, 2012, p.247).  Não há salvação e nem perfeição moral e nem condições humanas isentas do mal, perdas, mudanças ou sofrimentos, sendo preciso dizer sim à vida e a seus acontecimentos. Nessa filosofia, o amor é para afirmar a vida em todas as suas congruências e contingências, mas não como aceitação e resignação, mas ver o “belo” nas fatalidades, desnudando nossos profundos instintos, desejos e pulsões. Nietzsche nos leva a perguntar como reinventar esse amor sem desejá-lo como eterno, como estado de segurança e de paz, como meio de salvação de sofrimentos, como garantidor de alegrias e completudes. Tudo isso porque Deus está morto e, junto, toda essa história do amor a Deus.

Onde nasce o amor?

Sigmund Freud reinventou a vida e seus afetos. Reinvenção que está atrelada, no que se refere ao amor a: 1) o homem ama a si mesmo; 2) o homem não encontrará sua “alma gêmea”, sua completude; e 3) há uma distância intransponível entre o que ama e deseja e o que “pensa” que ama e deseja, o que Freud definiu como inconsciente. A gênese do amor, para Freud, está na capacidade narcísica que o Eu tem de se satisfazer, de sua satisfação autoerótica que será transferida para o exterior apenas com o objetivo de posse desse objeto que ele imagina estar no exterior. Importante esclarecer que o Eu imagina que sabe sobre si e suas necessidades e seu desejo, porém, a lógica do inconsciente da psicanálise supõe que há um “saber” que escapa a essa capacidade do Eu de responder sobre si. Em se tratando do amor, isso que vai e volta entre o Eu e o mundo exterior representado no psiquismo, é do sujeito.

Na teoria freudiana, as diferentes formas de amor são indissociáveis da transferência, dos processos de economia/investimento psíquico, da pulsão, do narcisismo e da sexualidade. Freud (1907, p.125) nos diz que “muito antes da puberdade já está completamente desenvolvida na criança a capacidade de amar”, onde a “mãe” provedora do bebê torna-se seu primeiro amor, mas logo esse bebê percebe que essa mãe amorosa não está sempre disponível e o que ele deseja não vai corresponder ao que ela quer e/ou lhe oferece. A entrada de um terceiro, nessa história, chamado de pai, só distancia mais ainda a criança de seu objeto de amor, sendo preciso encontrá-lo (e perdê-lo) em outros objetos deste mundo: contraditória tentativa de preservar o objeto amado, ânsia quase platônica de permanente posse do bem (do objeto bem-amado, o mais belo dos objetos). Esse afeto ansioso e insaciável é a condição de fracasso do amor: a posse de nosso objeto de amor é impossível, sendo essa sua natureza trágica e a recusa dessa natureza vai da agressividade até mesmo à violência, como vemos todos os dias. É o cerne da ambivalência amorosa, onde amo alguém na medida em que ele é uma fonte de gratificação, mas o odiarei na medida em que me abandona, sei que ele me é exterior, mas também sei que me pertence. Essa espécie de regressão a um estado infantil que pode ser lida em sentenças como “nós nos entregamos de corpo e alma um ao outro” é tocada pela pulsão, por aquilo que, em nosso psiquismo, nos leva adiante, que unifica e que desintegra. Freud insiste, desse modo, que os amantes podem tanto criar um mundo protegido dos horrores da humanidade como reproduzir esses horrores no íntimo desse mundo criado. A Psicanálise se interessa muito mais pelos processos e modos como os sujeitos estão reinventando e criando suas histórias a partir desse amor primeiro, do que pela consumação, realização e manutenção de uma ilusória conquista do objeto amado.

É assim com nosso primeiro objeto de amor e caso não seja, a psicose nos ajuda a compreender a severidade de um amor que não é como impossibilidade. E, por falar em mãe, o amor de mãe não é qualquer coisa, mas também não é tudo. Eis algumas mães, na literatura e no cinema, onde podemos reportar nossas fantasias sobre esse amor constitutivo: Medea, Jocasta,  a mãe de Norman Bates, a mãe d’Narrador de Marcel Proust: aquele que passou a vida ansiando que ela subisse para dar-lhe o beijo de boa-noite e mesmo que ela lá estivesse ele sabia que aquilo terminaria, a mãe de Hamlet, Ana Terra, Dona Glória, mãe de Bentinho, e Capitu, mãe de Ezequiel, Sinhá Vitória, Molly Bloom,  infiel, Eva Katchadourian, mãe de Kevin, Ana que se dilacerou ao encontrar um cego mascando chiclete na rua, a vulgar mãe de Antoine Doinel,  Sra. Bennet, sogra de Mr. Darcy, Aurora, mãe de laços de ternura, Kate McCallister, aquela que esqueceu o filho, a mãe abusadora de Preciosa, Erika, a mãe de Nina, a bailarina que tocava a si mesma. Forçando a fórmula da fantasia, onde o sujeito tem um abismo entre ele e o objeto causa de seu desejo, cada um precisa ter seu amor primeiro, pois somente assim será possível e necessário perdê-lo.

Pulsão é o “representante psíquico dos estímulos oriundo do interior do corpo que alcançam a alma”, exigência de trabalho imposta à alma em decorrência de sua relação com o corpo (Freud, 1915/2015, p.25). O amor é o afeto por onde a pulsão escoa e vai enlaçando sujeitos nas parcerias amorosas com seus pactos que reconhecem a lei, rejeitam a lei ou desmentem a lei simbólica, no erotismo, nas amizades; no amor como suplência de nossa incompletude, onde buscamos o pedaço que nos falta no outro; esse amor como condição para a constituição do sujeito do inconsciente, onde o grito do bebê é escutado pela mãe como demanda de amor; o amor, por ser, nas palavras de Jean Allouch “o dom daquilo que não se tem”, o dom de amar,  reinventado por Lacan em signos como: amor libidinal, amor narcísico, amor guerreiro, amor sublimação, amor incondicional, amor como estar a dois, amor philia, amor masoquista, amor como reconhecimento, amor estima, discurso amoroso, amor ao saber.

“Lieben” é a palavra alemã que Freud usa para “amor e amar”, para a paixão e para a ação e, de modo interessante, nos diz que “apenas na conversão do amor em ódio” (p. 49) vemos a pulsão se transformar em seu oposto, pois o objeto de amor e de ódio é o mesmo. Essa expressão toma, de acordo com Freud (1915/2015), três formas: amar – odiar, amar – ser amado e o amar e o odiar. É o jogo do amor narcísico direcionado a um objeto que lhe é exterior, e que estranhamente pertence ao sujeito. Dessas formas, destaco a que está em jogo no “amar a si mesmo”, onde o “olhar dirigido a um objeto alheio “ (p.41) é abandonado e retorna para o próprio corpo. Assim, a sentença religiosa e moral “Amar ao próximo como a si mesmo” não leva a humanidade a nenhum lugar, pois esse amor, de fato, está a trabalho do Eu, de “satisfazer suas pulsões em si mesmo” (p.53). Nos jogos amorosos, o ódio, “como relação com um objeto”, é anterior ao amor, pois é uma espécie de desconforto primordial do Eu perante o mundo, antes da satisfação, e essa reação desprazerosa causada pelos objetos exteriores vai garantir que o sujeito mantenha sempre uma relação íntima com o objeto de amor: de modo paradoxal, Freud nos diz que o ódio garante a continuidade de uma relação amorosa. Assim o ódio não substitui o amor, ele sempre esteve lá e o sujeito lança mão dele como uma última tentativa de manter a relação (perdida) com o objeto de amor.

Destaco esse amor naquilo que Freud nos lembra que ele é uma das invenções do homem contra o mal-estar da civilização, a serviço da busca da felicidade: o que é do sujeito está sempre em desacordo com a civilização e são necessários sacrifícios pulsionais. Para Freud (1930), os projetos de felicidade em sociedade estão fadados ao fracasso e “ser feliz” nada mais é do que evitar o desprazer, e não haveria amor sem mal-estar e sem sofrimento.  Aquilo que Freud disse sobre mães e bebês, ele reporta aos homens e à civilização. Freud nos alerta do perigo do amor como a mais potente promessa de felicidade, pois esse amor é fruto de nosso narcisismo, amamos um ideal de objeto [de amor] e caso esse objeto nos abandone, instaura-se o desamparo, afeto que é o mais próximo da angústia. Essa primazia da relação de objeto é retomada no amor imaginário, onde o sujeito ama a si mesmo que vê na imagem refletida no olho do outro semelhante e isso é importante: de fato, não amamos ao outro, mas amamos isso que é nosso reflexo no outro. Essa dimensão é determinante na medida em que coloca o sujeito frente a algo que lhe é fundamental: somos em falta e aquele que amamos está aí para nos lembrar dessa falta, e é por isso que o amamos.

Desse amor, é preciso passar ao desejo:

 Para Lacan, concordando com Freud, o amor é narcísico, e o que procuramos no outro é a própria imagem. O trabalho de Jacques Lacan em torno do assunto “Amor” recebe o trato de sempre: é possível vê-lo vertendo o amor em imaginário, no jogo amoroso entre o engano de que o semelhante seja meu objeto de amor, naquilo que chamamos de relação de objeto; vertendo o amor em simbólico, entrando em cena um inconsciente estruturado como uma linguagem e que inscreve a dimensão de falta constitutiva do sujeito que passa a buscar o objeto do desejo, que é por ser mesmo em falta, pela impossibilidade de se encontrá-lo na imagem refletida no semelhante: o Outro agora é aquele que vai barrar essa posse, ele não é e menos ainda tem esse objeto do desejo; e, vertendo o amor nisso que posso dimensionar como apenas “pedaço de real” (Lacan, 1975/1976-2008), onde o amor é expressão do vazio causa do desejo e daí decorrem a reinvenções diárias como resposta a esse real: há horas em que não se consegue dizer o quanto se ama alguém.

É do amor cortês, onde cavaleiros e damas vivem num mundo sempre imaginário, que Lacan faz saltar aos olhos que o trovador sabe que não pode ter a dama.  A mulher como um ideal, um objeto inatingível está no centro (vazio) do amor. É o “amor refinado” louvado em poemas e cantos dos trovadores para uma “mulher terrena” (May, 2017). Essa mulher amada é sempre uma dama casada, e sobre esse cortejo não há segredos, não há ciúmes: o amor cortês é um culto ao objeto amoroso, e a grandeza está justamente no que se inventa em nome desse amor, poemas e canções que enaltecem a dama e o amor. Há nessa fantasia algo de interessante: o apaixonado submetido àquilo que “Goethe chamou misteriosamente de ‘o eterno feminino’” (May, 2017, p.170). Submissão narcísica, onde não há consumação do amor, mas um fazer com a real condição de um objeto do desejo inalcançável. O amor é vertido em desejo, em busca, em reinvenção permanente, em sublimação. É amor pelo amor: a alegria está em adorar esse objeto, e não em possuí-lo, mas é por poder amar que um poeta se satisfaz. Sobre isso, uma trova de Guilhem de Peitieu: “Tenho o amor de uma dama, /Não sei quem ela é, /Pois nunca a vi, mas juro, /Ela tampouco fez alguma coisa para me agradar ou vexar, /Nem me inquieto com isso, Pois nunca houve nenhum normando ou francês em minha morada” (retirado de May, 2017, p.170). Esse amor cortês vai bem tanto na lógica imaginária, como na lógica simbólica e, porque não no real, na medida em que é um amor que acharia seu gozo na renúncia de certo gozo!

Ao atravessar o amor imaginário, Jacques Lacan o faz, a partir de Freud, tomando a relação do sujeito com o outro semelhante: a relação com o objeto (de amor). No “Lieben” mencionado, o amor freudiano, há uma enamoração do sujeito ao objeto, um apaixonamento, onde o sujeito crê que pode recuperar a metade perdida e reestabelecer a harmonia pulsional. É o amor como paixão, uma espécie de fenômeno imaginário trágico e cômico, cujo ânsia de posse seguida do fracasso dessa posse, provoca no sujeito uma catástrofe psicológica, como acontece com o Jovem Werther, que ama a imagem maternal e virginal de Charlotte, mas como se essa imagem fosse ele próprio. Esse é o amor como um estado específico em que o Eu é esvaziado a favor do objeto amado, essa imagem de si refletida no semelhante é que passa a ser investida: muito próximo da morte. O amor, como esse algo místico, é o substituto que Lacan estabelece para o fracasso entre os sexos, a incompletude entre os sexos. Ricouer (2007) ressalta que Lacan vai rasgar o amor [freudiano] de seu status de ilusão para pensá-lo como aquilo tocado pelo real. Estamos, então, na lógica do simbólico, da castração que não para de se inscrever, de dizer ao sujeito que é ele desejante porque seu objeto de amor é interdito, lhe é proibido.

O desejo é outra forma de relação com objeto, antes estabelecida pelas vias do amor freudiano: é uma relação que esvazia o sujeito do eu narcísico e inscreve a diferença, onde o outro é desejado por justamente ser proibido. Na linguagem que opera pelas vias das diferenças e da impossibilidade do desejo, amar ao outro seria uma espécie de pacto civilizatório, não haveria amor fora desse pacto.  No cerne desse pacto amoroso, o amante renuncia à posse do objeto em nome da própria liberdade de também não ser possuído: essa renúncia atestaria a falta, um ato de amor ao outro, uma doação ativa para além do objeto, onde amar é amar um ser além do que este parece ser, nos lembra Ricouer (2007). O amor sai da dimensão da contemplação e entra na dimensão do arrebatamento, acontecimento na linguagem onde os sentidos são suspensos, onde o ser amado não é mais uma existência material fantasiada, ele é por ser em falta, ele somente será dimensionado por significantes, não fará mais sentido, mas trata-se do reconhecimento do outro como alteridade, não se trata mais de satisfação, mas de uma demanda marcada pela pergunta “que queres?”, mas não tenho como saber o que o outro quer (de mim).

Hannah Arendt, filósofa alemã e judia, disse que em toda sua vida jamais amou um povo [nem mesmo o povo judeu] e nenhuma outra coletividade, pois amava “apenas” seus amigos, sendo o único tipo de amor que conhecia o amor por pessoas. Hannah uma vez se apaixonou, “caiu de amor” por Martin Heidegger, como podemos ver em seus Escritos Judaicos (1930-1960). Cito: “De seu acento na sala de aula em Marburg, ela se via refletida em seus olhos, não narcisicamente como objeto de seu desejo, mas como a mulher que ele despertara, aquela que ela não havia encontrado antes. Ele escreveu para ela: ‘estar apaixonado’ é ‘ser impelido até o seio da existência mais própria’; ‘o amor’, ele disse, ‘é um volo ut is… Eu te amo: quero que você seja o que é’. Para ele, em uma linha mais conturbada, ela escreveu que o amor de ambos ‘amaldiçoava toda a realidade, deixava o presente como que recuar’, dizendo que ‘ela sentia como se tudo estivesse diluindo, se pulverizando […] com a estranheza oculta de uma sombra espraiando-se sobre o caminho’. Ela tinha dezenove anos; Heidegger tinha 36, casado e com dois filhos”.

O amor, que não para de não se inscrever, é “pedaço do real”:  

Até aqui estivemos no campo do que não para de inscrever, do desejo, da falta que nos causa e de onde clamamos “a sorte de um amor tranquilo, do amor com sabor de fruta mordida”, clamamos por “todo amor que houver nessa vida”, como Cazuza.

Agora, voltamos ao amor, mas nos termos de Amy Winehouse, o amor como jogo perdido, jogo de azar: Love is a losing game. Love is a losing hand. Nesse ponto do real, do que não se nomeia e nem se determina, as reinvenções do amor ficam escancaradas, pois passamos o tempo insistindo que esse amor é possível, mas agora é preciso ser diferente e não ceder ao engano da imagem ideal do amor, não ceder à contemplação do Jovem Werther e nem esperar que o outro lhe retribua em nome dessa causa perdida: o sujeito sabe [sem saber que sabe] que o amor é por sua conta e risco, não funciona, já deveria ter aprendido, pelas vias do simbólico, que a sexualidade é desonesta, não natural, se afasta do instinto pela linguagem (Ricouer, 2007). Seria a incompletude da relação entre os sexos o que insiste no amor de Elisabeth Taylor e Richard Burton, ou mesmo o que insiste no amor de Lennon e Yoko? Seria o amor que não ousa dizer seu nome de Oscar Wilde, ou o amor como o complexo amoroso de dominação entre Rodin e Camille Claudel?

Em 1975, n’O Seminário, livro 20, Encore [mais ainda], Jacques Lacan se estende sobre o amor, afirma que “fazer amor, como o nome indica, é fazer poesia” como Dante, Shakespeare, Molière, Tudal, Victor Hugo, Rimbaud, Aragon, poetas de quem Lacan cita os versos para ilustrar suas elaborações teóricas. O que é isso de “fazer poesia”? Escrever abrindo mão de sentidos? Escrever sobre o que não se sabe que sabe? Mudar letras, significantes e formas de lugar? Escrever com o corpo? No corpo? O amor sai do campo da fala. Agora é ato.

“O amor é dar o que não se tem”, Lacan diz em 1957, “a alguém que não quer saber disso”, diz em 1977. “O amor é um sentimento cômico”, falou em 1960; “Estamos todos bem de acordo que o amor é uma forma de suicídio”, disse em 1968. “O amor é uma pedrinha rindo ao sol”. “Para fazer amor, é melhor esperar sentado”, ou “o amor é o que põe o narcisismo a serviço de uma enganação”, declamou como versos em 1969; em 1972, afirmou que “o gozo do outro não é signo do amor. ” Lacan inventou palavras para condensar muito do que disse antes: “Amodio” e “almor” (1975), “Amuro”, fórmulas do amor: amor e ódio, amor como alma, o (a)mur, entre o sujeito e seu objeto de amor, um muro, uma falta (1972). Em 1974, o amor é definido como “dois semidizeres que não se recobrem”. Em 11 de junho de 1969, surge, no contundente seminário sobre o ato psicanalítico, a fórmula em que, pode-se dizer, condensam outras: “não há relação sexual”, que é também retomada por Lacan anos depois no contexto de sua teoria sobre a mudança de discurso, conjugada com o que chamou “novo amor”: não há completude. Para isso, lança mão, mais uma vez, da poesia de ruptura e de reinvenção de Arthur Rimbaud e volta a citar o poema A uma razão (À une raison), mencionado em 1953, em “Função e campo da fala e da linguagem”: “Um toque de teu dedo no tambor desencadeia todos os sons e dá início a uma nova harmonia. / Um passo teu recruta novos homens, e os põe em marcha./ Tua cabeça se vira: o novo amor! Tua cabeça se volta, – o novo amor!/“Muda nossos destinos, acaba com as calamidades, a começar pelo tempo”, cantam estas crianças,/ diante de ti. “Semeia não importa onde a substância de nossas fortunas e desejos”, pedem-te./ Chegada de sempre, que iras por toda parte”. Essa “uma razão”, em Rimbaud, é justamente a subversão da racionalidade, da consciência das coisas, subversão e recusa do saber do Eu, a poética. Rimbaud não fala de uma nova humanidade ou uma nova sociedade, esse “novo amor” indica um novo laço social, isto é, um novo discurso, como aponta Lacan: um discurso que semeie a substância do nosso desejo, pede o poeta. O novo amor é, para Lacan, signo da emergência de um novo discurso: “o amor, nesse texto, é o signo, apontado como tal, de que se troca de razão, e é por isso que o poeta se dirige a essa razão. Mudamos de razão, quer dizer – mudamos de discurso” (LACAN, 1972-1973/1985, p.26). Reinventemos o amor pelas vias dessa razão imprevista, não como um avanço, ou uma conquista, mas como a inauguração de algo novo, invenção do desconhecido, determinação de um começo, um ato que suscita um novo desejo diante dessa impossibilidade que nos causa, o ato analítico, o ato de amor (Lacan,1968-1969, O Ato analítico).

É com um ato de amor que suscita um novo desejo que encerro minha fala, ato que realiza a máxima de Lacan Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso (o que desejo) [ Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça], proferida no Seminário 19 …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (09-02-1972), sobre a letra do amor que escreve o impossível do amor. Ato que retiro do filme Amour (França, Michael Haneke, 2012): Georges e Anne são dois amantes de uma vida inteira que vai lentamente se encerrando no puro acontecimento do amor, quando, pelo olhar, ela reflete a questão “que queres tu? ” A essa demanda de amor, Georges reinventa a história dos dois amantes, cria um novo laço: a cena final de Amour é a realização do ato de amor.

Georges e Anne viveram o amor de invenções e reinvenções diárias; foram enamorados; encontros e desencontros; amaram o outro naquilo que se refletiam; fizeram pactos; geraram filhos; uniram corpos na tentativa diária de negar que não se completavam; assumiram suas incompletudes; foram iguais e foram diferentes. Mas, ainda lhes faltava o ato de amor a reinventarem-se em seu “novo amor”, o ato poético que começa a ser escrito pelos dois amantes na cena do café da manhã, quando Georges pergunta a Anne o que se passa com ela, ali, imóvel. Ele, diante dela, a chama. Em Anne, só olhar, não há mais a fala. Ele a toca, insisti perguntar o que se passa. No olhar de Anne, segundos da cena mais impressionante do filme, tudo se revela para ele e para ela. Desses segundos em diante, não sabemos mais quem pede e quem recusa, mas esses dois amantes bem sabem que não é isso o amor. Ela grita: um grito é demanda de amor, nós sabemos. Georges vai até ela, estava se barbeando. Ele lhe pergunta onde dói. Senta-se ao lado dela, na cama. Pega sua mão, toca-lhe delicadamente com as pontas dos dedos e lhe diz que está ali, com ela. Como sempre esteve. Beija-lhe a mão, enquanto ela sussurrando, gemendo, suplica-lhe algo que ele não sabe que sabe. Nesse ponto, o que lhes disse no início desta fala: aproxima-se para Georges e Anne o momento certo, o acontecimento puro, que somente pode ser vivido a dois nos termos de Georges e Anne. Ele diz a ela que tudo vai ficar bem. Começa a contar uma história de quando ele era jovem, na escola primária, tinha uns dez anos. Anne, em seus gemidos, continua pedindo, de Georges, o ato de amor. Ele continua contando a ela que, no verão, os pais o mandaram ao campo para que ele brincasse com outras crianças de sua idade. Lá havia um castelo, da idade média. Ele diz-lhe que não era o que esperava. Nesse momento, entre o primeiro grito de dor de Anne, nessa cena, já podemos compreender o que George faz: as palavras de sua história vão fazendo borda em torno do pedaço exato de real que se aproxima: agora, ela já o sabe. Angustiado ele continua segurando a mão de Anne. Continua sua história dos dias passados no campo, ela parece se acalmar. Anne fica em espera: na voz que a seduziu por toda a vida ela escuta o que virá, a resposta a sua demanda de amor. George conta-lhe que chorou sozinho depois de ter sido repreendido e que, naquele verão, fez um pacto com sua mãe: ele iria escrever a ela toda semana. Ele fica doente e a mãe vai a seu encontro. Anne parece sorrir, em prazer silencioso. George termina a história de sua infância. Silêncio entre os amantes. Anne espera por ele. Ele pega o travesseiro. Coloca-o sobre a face de Anne e se deita sobre ela. Os corpos estremecem. O ato de amor é consumado. Georges volta a escrever cartas, sozinho na mesa que dividia com Anne. E Lacan, sobre o “amor mais digno” (1973/2003), aquele amor que demanda amor, disse que “a única coisa séria a ser feita é a letra [a carta de amor]” (1972/1985).

 

Referências bibliográficas [citada e consultadas]

 

ALLOUCH, J. O amor Lacan. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2010.

ARENDT, H. Escritos Judaicos (1930-1960). Barueri, SP: Amarilys, 2016.

FREUD, S. Mal-estar da civilização (1930). Tradução Paulo César de Souza. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2011.

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LACAN, Jacques. …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (1971-1972). Disponível em: < http://staferla.free.fr >. Consultado em: 21/10/ 2016.

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______. Alla Scuola Freudiana (30 de marco de 1974).

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RICOUER. J.-P. Lacan, L’Amour. Cairn.Info – Chercher, repérer, avancer. 2007/3. Nº 10, p.5-32.

“Psicanálise sem Édipo?”, enquanto DORA FAZ A RODA GIRAR…E GOZA!

Por Hæresis Psicanálise em 02/06/2017 00:23

“Psicanálise sem Édipo?”, enquanto DORA FAZ A RODA GIRAR…E GOZA!

Por Cirlana Rodrigues

Associação Hæresis de Psicanálise

Introdução 

“Psicanálise sem Édipo?” é a questão-efeito do livro dos psicanalistas Philippe Van Haute e Tomas Geyskens (Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan, Autêntica, 2016, 205p. Tradução de Mariana Pimentel Fischer). Com vasta produção na área de estudos que convergem psicanálise, filosofia e antropologia, portanto, convergem, o pathos, os processos lógicos de reflexão e compreensão da vida e da existência do homem, os autores, nessa obra, propõem uma clínica construída a partir dessa convergência. Primeiro, convergência não é a proposição de um novo campo discursivo que contemplaria a experiência de vida e seus modos de expressão cultural e de sofrimento: é trabalhar em torno dos pontos de tensão impostos por esses aspectos e, como veremos, são nos pontos de tensão na obra de Sigmund Freud o locus desse trabalho. Segundo, “clínica” se refere à tríade da escuta dessa experiência naquilo que tem de universal, de singular e de particular, de cada sujeito. Noção essa que na antropologia clínica iria além de definições estruturais e psicossexuais da psicanálise, discursivas da filosofia, enunciativas e gramaticais dos estudos da linguagem, e sociológicas, entre tantas definições sobre o que é ser sujeito: trata-se exatamente da não possibilidade de definições, da não predicação imaginária de indivíduos e simbólica de sujeitos. O que se é se aproximaria ali onde essas predicações se esgotariam.

Nesses termos, a referida obra é atual, pois estes tempos nos convocam a sair da comodidade de compreender a existência humana por meio de uma psicopatologia fundamental que se manifestaria de modos diferentes, porém que tendem sempre à explicação do que acontece, deixando de lado a narrativa e descrição dessa existência, tempos que nos convocam a não perder de vista que o ‘sujeito’ de nosso ainda insistente divã é o mesmo que caminha pelas ruas e para qualquer lado, tempos que nos convocam diante do desabamento da ordenação política e social, onde o político perde toda sua função de representatividade e o social é um campo minado de forçada homogeneidade, são tempos em que a sexualidade perde sua segurança como conceito epistemológico dentro dos campos e passa a ser ato de sujeitos imbuídos na defesa de seu desejo e do corpo que supõem que têm, resistindo não mais a algo como uma repressão, nosso tempo é um tempo de opressão: no primeiro deixa-se no sujeito a inscrição de seu desejo a ser reprimido, no segundo busca-se o apagamento dessa condição de desejar. No que concerne ao campo psicanalítico, nos parece mais produtivo escutar tudo isso (tal como fizera Freud e Lacan) do que o trabalho de defesa do campo psicanalítico, na medida em que esses “novos sujeitos” colocam em xeque os fundamentos de uma psicanálise fundamental, aplicável, normativa e, porque não, lida ainda pelo leitor/comentador do século XIX e do século XX.

Van Haute e GeysKens (2016), por meio de uma leitura cuidadosa e minuciosa dos textos de Sigmund Freud e Jacques Lacan, vão localizar, na tradição epistemológica da psicanálise, os argumentos para a tese de uma “antropologia clínica”, ou a “patoanálise”, esta depreendida da leitura patoanalítica feita por Jacques Schotte, em Szondi avec Freud (1990) que se sustenta na desconstrução que Freud faz à distinção entre normalidade e patologia, por meio do princípio do cristal, mostrando que as diferentes formas de manifestações patológicas na verdade correspondem a diferentes manifestações de disposições comuns a todos os seres humanos. Os autores vão defender essa tese lançando mão das tensões no discurso freudiano e lacaniano, nisso que foi sendo elaborando a partir da resistência por meio do desejo pelo desejo insatisfeito na histeria, de não se deixar encerrar a questão do sofrimento humano nesta ou naquela resposta normativa e cultural,  esta escrita na psicanálise pela noção de “Complexo de Édipo”: regulação do desejo, regulação do sofrimento, regulação das possibilidades das experiências em torno dessas questões, imposição de respostas à partilha dos sexos, regulação do “quem somos” e, ainda, regulação da própria técnica psicanalítica e de seus objetivos, por vezes de ajustamento por meio, por exemplo, de recursos de se analisar fantasias a partir dessa noção, de compreender a transferência como revivência dessa identificação…

Neste ponto, vale chamar a atenção do leitor da obra aqui resenhada para o número de notas de rodapé: fazem função de costurar a tese à letra freudiana e lacaniana. Van Haute e GeysKens (2016) escrevem o livro e vão nos mostrando os pontos de tensões localizados no textos de Sigmund Freud e Jacques Lacan, fazendo uma cartografia entre o conflito iniciado no encontro de Freud com Dora, a entrada em cena do velho Édipo-Rei, as investigações de Jacques Lacan que, mesmo pelas vias estruturais e simbólicas, ainda não se desvencilha de uma predicação, passando pelas proposições dos quatro discursos, para tão somente fazer ver o sexo, a sexualidade, o desejo, o pathos nas fórmulas da sexuação. A interpretação que os autores fazem dos textos freudianos e lacanianos não pode ser vista como o encobrimento desses textos com sentidos que os adequariam à suas tese. Interpretar, no caso, é fazer perpetuar essa tensão de Freud e Lacan, sempre insatisfeitos com as respostas prontas e que encerrariam a problemática do pathos na experiência humana. Tal como “as histéricas de Freud”, é preciso não se satisfazer com a resposta.

A pergunta “Psicanálise sem Édipo?” não é feita pelos autores ao longo do livro, é inferida ante a possibilidade deixada por Freud em seu trabalho com as histéricas. Cabe ao leitor fazer como os autores, respondê-la levando-se em conta nossa ética como psicanalistas que passa por compreender a experiência subjetiva como resposta ao real, invenções ante aquilo que seria, de fato, o universal humano: a não possibilidade de completude, isso que nos acomete de modo impressionante e que não conseguimos nomear.

O livro é dividido em uma introdução, seguida de oito capítulos, a conclusão e as referências. Destaque para essa estrutura que se repete, onde cada um desses elementos responde por um tema em torno da proposição maior do livro: as noções e questões epistemológicas fundamentais à antropologia clínica. Podemos destacar as temáticas que perpassam toda a obra: a “disposição orgânica” para a polimorfia sexual, cuja saída histérica é o conflito em relação à bissexualidade e a repulsa ao sexo, repulsa como resistência à posição subjetiva de objeto de troca nas estruturas patriarcais, nossos sintomas, nossa psicopatologia como exageros desses conflitos; a relação estabelecida entre histeria, neurose obsessiva e paranoia com construções culturais e sociais como a literatura, religião e a filosofia, onde se vê como os elementos lógicos desses modos de experiência dos sujeitos também organizam essas expressões culturais; a compreensão da psicopatologia onde o sofrimento subjetivo é a expressão de modo exagerado daquilo que é comum a todos nós, onde sintomas delineiam os traços caricaturais de cada um de nós e, desse modo, não podem ser compreendidos fora dessa experiência, fora dessa antropologia [clínica]; em relação a isso, como pensar uma metapsicologia que não explique esse sofrimento por meio de noções normativas, deterministas que tendem à superação e ao apagamento, à adequação desse que sofre, correção de seus traços caricaturais?; como localizar isso nas manifestações contemporâneas de arte, de pathos, de sexualidade? Os autores vão nos mostrar o equívoco que foi, e ainda é, para a psicanálise em se tomar o “Complexo de Édipo” como determinante da patologia, como normativo da sexualidade e das identificações e aquilo a ser tratado. Essa visada edipiana sobre de que sofrem as pessoas, sobre seus conflitos em existir neste mundo, retira do pathos sua lógica de paixão, de excesso e exagero, de afetos, reduzindo o sofrimento a assujeitamento, algo que poderia ser apagado, curado, corrigido.

 

Cartografia da obra

 Passamos a discorrer sobre o modo como Van Haute e GeysKens (2016) desenvolvem sua tese sobre a proposição de uma antropologia clínica.

Na Introdução – Uma antropologia clínica da histeria/A histeria como um problema filosófico, os autores argumentam que a histeria, interesse da psicanálise, nos leva a confrontar questões sobre a existência humana também de interesse da antropologia e da filosofia. Os fundamentos psicanalíticos sobre a histeria e o que esta coloca em pauta serão retomados como aquilo que concerne a toda a experiência e existência humana e não apenas a um quadro clínico patológico. Esses fundamentos serão perseguidos nos trabalhos de Freud e Lacan, onde para o primeiro a histeria (o discurso da histérica) tomou aspecto fundador por distanciar a psicanálise da perspectiva neurológica, colocando a reflexão filosófica em torno da relação corpo, subjetividade, sexualidade, cultura e sintomas. São centrais os textos de Sigmund Freud Fragmentos da análise de um caso de histeria (o caso Dora, 1905a), Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905b), Chistes e sua relação com o inconsciente (1905c), Um caso de neurose obsessiva (o caso do Homem dos Ratos, 1909). Uma “Psicanálise sem Édipo?” será elaborada em torno do texto Fragmento da análise de um caso de histeria (1905a) e do texto Sobre a psicogênese de um caso de homossexualidade feminina (1920), trabalhos onde se inscrevem a tensão freudiana ante a disposição humana e a não normativividade sobre o desejo, e cujo desenvolvimento caminha para a relação com os modos de expressão dessa tensão: Freud não  consegue impor, pela resistência própria da histeria, a determinação edipiana na análise tanto de Dora como da Jovem Homossexual, essa determinação aparece e serve bem ao Homem dos Ratos.

Os autores destacam o que estará em jogo ao longo da obra, na proposição da antropologia clínica: a constitutiva relação psicanálise e histeria; o próprio método da psicanálise e seu inaceitável potencial de cura (não se cura o sujeito de si mesmo e nem de sua existência); uma problemática que nos parece das mais importantes e que Freud, nos vestígios iniciais de uma patoanalítica, rechaçou e que diz respeito à distinção entre normalidade e patologia, pois o pathos é o exagero caricatural do que é comum a todos os humanos e tem a ver com cada um; nessa mesma importância, a distância necessária entre a patoanálise e a psicologia desenvolvimentista, onde a patologia seria entendida como um distúrbio do desenvolvimento; essa psicogênese foi sustentada pela teorização de Freud em torno do Mito de Sófocles, o Édipo-Rei, onde passar pelas questões edipianas seria o meio para uma vida adulta saudável e resolver conflitos seria resolver esse complexo edipiano:  o problema é a carga normativa e patológica que a leitura freudiana desse mito carrega.

Van Haute e GeysKens (2016) nos deixam, nessa Introdução, três proposições que não se esgotam em sua obra, mas que inscrevem um campo importante em elaboração. A saber: i) “afirmar que neuroses são expressões excessivas de disposições comuns a todos os seres humanos significa também dizer que seus equivalentes culturais são fenômenos antropológicos fundados na vida pulsional humana” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.25); ii) “a possibilidade e a importância de uma metapsicologia psicanalítica não edipiana” (Van Haute e GeysKens, 2016, p. 26) e; iii) “a importância filosófica da psicanálise talvez esteja (e especialmente?) em outro lugar [que não reduzida à noção de inconsciente e sexualidade]. […] A originalidade filosófica do trabalho de Freud (e da psicanálise, por extensão?) reside na centralidade do princípio do cristal e na consectária revisão fundamental da relação entre normalidade, cultura, e patologia” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.29). Sobre esse encontro entre psico, patologia e cultura não se trata de um determinismo, pois isso seria o mesmo trabalho da determinação psicogência pensada na metapsicologia edipiana, como veremos.

A partir disso, os autores começam a cerzir o percurso de elaboração da patoanalítica.

No Capítulo 1 – Entre trauma e disposição /A específica etiologia da histeria nos trabalhos iniciais de Freud, Van Haute e GeysKens (2016) nos mostram como, na tradição psicanalítica, é um equívoco o mito de que o trauma real, na teoria da sedução, foi substituído por uma fantasia edipiana, na etiologia da histeria, pois isso esconde as tensões produtivas na teoria freudiana das neuroses no que concerne às relações entre fatores constitutivos [disposições inata] e acidentais [experiências de vida]. É possível creditar aos autores a ênfase de que essa tensão é permanente na história do campo psicanalítico. Para eles, Freud desenvolveu a patoanálise da histeria, uma psicanálise sem Édipo e que a análise da histeria nos mostra como as manifestações psicopatológicas dizem de disposições comuns a todos os seres humanos, o que foi escondido em nome de uma psicanálise com Édipo.

De início, destaca-se que a histeria não é uma condição patológica, essa disposição é comum a todos os seres humanos. Nos seria comum: a excessiva sensibilidade corporal, onde o corpo é parte dos acontecimentos, a questão da bissexualidade e a tendência a rechaçar o prazer sexual (uma espécie de repulsa ao sexo em que a histérica é usada como objeto, assim funciona como uma resistência, mas também, é uma resistência aos efeitos da paixão, antevendo aí o que Jacques Lacan irá constatar sobre a impossibilidade de se ter o objeto de amor) e a propensão para os devaneios e sonhos ‘acordados’, esta como o recurso da bela narrativa na histeria, assim narramos nosso sofrimento. Da teoria da sedução, nos Estudos sobre a Histeria (1985) à neurose obsessiva do Homem dos Ratos, brinquedinho sexual de suas babás, Freud não substitui o trauma pelo Édipo, mas fez ver que, conforme os autores, “Diferentes experiências de confronto com a sexualidade são determinadas por diversas disposições” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.47). Todavia, continuam os autores a nos mostrar que a teoria do trauma não sustenta a proposição de uma antropologia clínica.

De fato, o fundamental nesse capítulo é que Van Haute e GeysKens (2016), também lendo o revisado texto Três ensaios sobre a teoria da sexualidade (Freud, 1905b), revisado por Freud até alcançar um texto sobre o desenvolvimento edipiano e psicossexual, modos de normatizar o que ele mesmo havia constatado – a polimorfia sexual de todos nós -, delineiam as questões universais colocadas pela histeria à psicanálise, antropologia e filosofia, e que dizem respeito às escolhas de objetos e identidades sexuais que são fundamentadas no encontro entre a disposição universal do ser humano, o problema da bissexualidade e multiplicidade original do desejo e seu recalque que tomam dimensão caricatural e de exagero na histeria.

No Capítulo 2 – Dora/Sintoma, trauma e fantasia na análise de Dora,  Van Haute e GeysKens (2016) situam o texto de Freud Fragmentos da análise de um caso de histeria (1905a) como o caso clínico da patoanálise, caso onde as referências ao Édipo são marginais, onde os autores concluem que o Édipo, a repressão do desejo é apenas um sintoma reativo, há muito mais em cena no jogo amoroso entre Dora, o Sr. K, seu pai e a Sra. K. Uma leitura edipiana tendenciosa apaga o fato de que Dora, seu trauma sexual, foi antes um fato de assédio sexual (pensando na cena do lago) e que Dora vai denunciar, pela deflagração de seus sintomas, esse assédio.

Na bela narrativa que fazem do texto freudiano, os autores nos mostram a dinâmica libidinal e sexual de Dora e como sua repulsa ao sexo, ao órgão sexual masculino não determina a escolha sexual, que o trauma, os sintomas e as fantasias de Dora não necessitam de Édipo para serem compreendidos, seus sentidos não são dados pelo desejo ao pai que precisa ser reprimido. O Édipo, no romance Dora, é mais um tema e não sua explicação. Não é por causa de um desvelamento de um ‘recalque orgânico’ a ser interpretado por Freud que Dora interrompe o tratamento (pois, o caso na verdade são fragmentos). Segundo os autores, essa interrupção foi por causa da “inabilidade [de Freud] para realmente compreender a importância da ligação homossexual de Dora com Frau K.” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.65). Freud mesmo reconhece, nesse texto, a predisposição à bissexualidade como um fator determinante na histeria, tese central nas teorias freudianas sobre a sexualidade que têm o mérito de sempre ir na direção oposta de toda e qualquer definição natural sobre a sexualidade, o que no mínimo é resultante do conflito entre uma disposição e a cultura.

Na sequência, os autores entram na dinâmica da histeria, seu investimento libidinal e suas escolhas sexuais, ante a constatação dessa bissexualidade. Vale um parêntese para dizer que esse fator bissexual, como elemento discursivo, se sustenta ainda na diferença sexual orgânica que em si é uma determinação cultural: homens são os que têm pênis e mulheres são as que não têm pênis e, ainda mais, basta ver que no significante “pênis” não há nada que o ligue ao órgão sexual que representa, trata-se de uma convenção social e cultural, o masculino e o feminino, como alteridade, se distancia desse nascimento naturalizado, porém não deixa de ser uma lei. Sobre essa dinâmica da histeria, passam a ser sobre ela todas as elaborações seguintes, tanto em Freud, como aquelas que os autores vão mostrar na leitura do texto sobre a Jovem Homossexual, como em Jacques Lacan, onde veremos a recusa histérica como resistência a ser objeto de troca nas estruturas elementares de parentesco, seu amor como amor cortês, reconhecendo a indisponibilidade do objeto de amor como posse, o discurso histérico como aquele que enlaça o mestre e a sexuação, lugar de um gozo Outro, gozo feminino como existência ali fora da linguagem, portanto fora da normatização imaginária e simbólica. Os autores concluem que os desejos de Dora são desejos não edipianos, pois afinal o amor de Dora não era pelo pai: “O poder do desejo sexual, da fixação oral, da inclinação bissexual e da repulsa ao sexo são fatores libidinais constitutivamente determinados que estabelecem o destino de Dora como uma disposição, isto é, como um grupo de forças que têm o potencial de se expressar em uma sintomatologia histérica intensa, mas podem também ser sublimados em uma conversão religiosa, militância feminina ou prazer literário. Sublimações que são apenas anunciadas de uma maneira caricata em sintomas histéricos” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.69).

No Capítulo 3 – Do devaneio ao romance/sobre a fantasia histérica e a ficção literária, Van Haute e GeysKens (2016) trabalham em torno da proposição de que há, nas manifestações culturais, a mesma ‘disposição’ e organização das estruturas psíquicas. De modo específico, mostram como a ficção literária, o romance tal qual Freud o conheceu, tem o mesmo funcionamento lógico que os devaneios e as fantasias histéricas. Aqui, importante destacar dois pontos: não se trata de analisar o psiquismo do autor de um romance e menos ainda de patologizar as produções culturais humanas, e que a psicanálise, por essa relação indissociável que a antropologia clínica quer sustentar entre patologia e cultura, tem uma alma literária: a narrativa psicanalítica é uma narrativa histérica, um romance onde sujeitos alocam seu sofrimento, suas paixões, seus exageros. Os modos de cultura estão do mesmo lado que os modos de pathos, na existência humana: encontro que impede determinações únicas, limitações, definições e resistem aos modos de controle do desejo. Sobre isso, lembramos que alguns modos de cultura podem atuar no sentido contrário disso, como determinado cinema que tende a nos dizer o que desejamos e, mais ainda, nos oferecem esse objeto de desejo, como sendo possível encontrá-lo.

Os autores reforçam a importância de se compreender como Freud estabelece a relação entre patologia e realizações culturais, a partir do fato de que a histeria e seus elementos não se manifestam apenas em termos psicopatológicos e, ainda, que a histeria não é um privilégio feminino. O fantasiar histérico produz romances e, sobre isso, vale trazer a citação que os autores fazem de Freud, para mostrar o núcleo argumentativo desse capítulo três, feita em Nota de Rodapé, à página 73. Eis o que diz Freud (1913a, p.73, Totem e Tabu): “As neuroses, por um lado, apresentam semelhanças notáveis e de longo alcance com as grandes instituições sociais, a arte, a religião e a filosofia. Mas, por outro lado, parecem ser distorções delas. Poder-se-ia sustentar que um caso de histeria é a caricatura de uma obra de arte, que uma neurose obsessiva é a caricatura de uma religião e que um delírio paranoico é a caricatura de um sistema filosófico”. Trata-se de uma relação estética entre as patologias e as modalidades de expressão cultural.

Com isso, os autores discorrem sobre como os sintomas histéricos, o fantasiar, os devaneios, a sexualidade, os temas edipianos, o corpo sintomático estruturam e tematizam romances a partir de textos freudianos como o belo “O poeta e o fantasiar”, para mostrar que escritores bem podem ser bons diagnosticadores da civilização e que sintomas narram no corpo das histérica a psicanálise e, porque não, a psicanálise como um romance, um devaneio de um escritor, no caso de Freud: a forma produz prazer, um prazer libidinal, como nos mostram as desfigurações que crianças e psicóticos fazem com as palavras e há um estilo de cada um, no trabalho com essa linguagem que dá prazer.

A conclusão dos autores é a de que romances podem ser tomados como sublimação da histeria, de seus sintomas reativos, da bissexualidade e mostram a tensa relação entre cultura e patologia que permeia a vida dos seres humanos: “A partir da perspectiva das paixões, não há distinção real ou estrutural entre essas manifestações. […] A distinção entre psicose, neurose e normalidade, que se tornou popular em diagnósticos psicanalíticos, não pode fazer justiça à unidade dinâmica e à complexidade da histeria e de seus componentes psicóticos, neuróticos e poéticos” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.84). Como nos mostrarão ainda os autores, a própria lógica simbólica e estrutural tão cara à psicanálise elaborada por Jacques Lacan em seu retorno a Freud também acaba por estabelecer a diferença que servirá de parâmetros para estruturas e suas manifestações patológicas mediante estruturas não patologizadas como se pensa, por vezes, na neurose, esta como a boa estrutura, enquanto a psicose como a psicopatologia, como a afecção de seres humanos adoecidos: na primeira a metáfora paterna deu certo, na segunda não, uma lógica parecida com a resolução edipiana, a diferença é que no simbólico o sujeito ganha uma distinção de si, nesse encontro com o outro, e não se resume a um igual ao outro.          

No Capítulo 4 – A indiferença de uma lésbica saudável/Bissexualidade versus Complexo de Édipo, Van Haute e GeysKens (2016), depois de Dora como a tensão de Freud ante à difícil adequação da histeria à psicogênese, vão ler     Sobre a psicogênese de um caso de homossexualidade feminina (1920), texto em que Freud vai do complexo de Édipo à bissexualidade: nele, o primeiro psicanalista, para nosso espanto, pois sua intenção era tratar da psicogênese da homossexualidade, ou seja explicar pela normatização edipiana desejos e escolhas homossexuais, atesta a bissexualidade, disposição comum a todos os seres humanos. Todavia, assim como Dora, a Jovem Homossexual não leva o tratamento adiante pois também vê em Freud seu incômodo deste com suas próprias conclusões.      

Destacamos, nesse capítulo quatro, o esclarecimento dos autores acerca desse universal que vai tomando formas expressivas únicas. Para eles não se trata de pensar em um caráter geral e universal para a metapsicologia que consideraria o parâmetro normativo para histeria e tomaria isso como explicação de fantasias, devaneios inconscientes e alucinações, ao contrário, a proposição da antropologia clínica busca evitar a catástrofe da expansão e generalização do complexo paterno edipiano para a existência e patologias. Segundo os autores: “Não estamos defendendo que a teoria psicanalítica tenha de se limitar ao domínio estrito da patologia e evitar formulações gerais sobre a natureza humana. A psicanálise deveria, entretanto, pensar a natureza humana a partir dos diversos problemas da neurose e sua relação com formas culturais específicas” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.89). Esse tipo de proposição é para colocar luz sobre “problemas comuns a todos os seres humanos” e não para ampliar e generalizar o modo de expressão dessa problemática como comum a toda relação neurose e formas culturais.

Freud busca saber como a Jovem se tornou homossexual. Esse se tornou estabelece a busca de uma causa. Causa que bem poderia ser, na hipótese de Freud, um trauma edipiano, e perguntar se algo é causado é supor aí um problema, o que justifica a busca da causa. Tem-se, nesse ponto da psicanálise, uma tensão importante e que merece enfrentamento, pois o que está em questão é se ser homossexual é uma condição causada, e não uma escolha da Jovem, nos entremeios de sua cultura e sociedade. A leitura que Van Haute e GeysKens (2016) fazem desse texto freudiano é precisa, pois nos mostra que nenhuma escolha sexual é edipiana e que Freud novamente se deparou com isso e, assim, é mesmo impossível negar que a homossexualidade (ou qualquer outra escolha) existe e é uma possiblidade comum a todos os seres humanos. A esforçada análise edipiana feita por Freud não resiste a essa Jovem Homossexual, sintagma que vira um nome na tradição psicanalítica como referente ao modo de como lidar com a diferença sexual.    Nesse ponto de suas elaborações Van Haute e GeysKens (2016) nos trazem uma importante observação acerca de uma possível metapsicologia que não seja explicativa e antecipada, pois “a psicanálise deve colocar de lado suas pretensões psicogênicas e etiológicas: não é tarefa da psicanálise explicar como alguém se torna homossexual, histérico, masoquista ou qualquer outra coisa” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.97). Esse tipo de proposição coloca em xeque qualquer direito a cura pretendido pela psicanálise, pois Dora reage de certo modo à sua experiência traumática porque é histérica, e a Jovem reage à sua experiência traumática porque é homossexual, o trabalho consiste em traçar o caminho libidinal, pulsional que esses sujeitos fazem em suas histórias de vida, em suas escolhas, no seu cotidiano e não em conteúdos e conceitos psicogênicos previamente determinados.

Esse quarto capítulo é encerrado com os autores reafirmando a importância da tensão entre a perspectiva psicogênica e a perspectiva patoanalítica que não deve ser tamponada e nem negada, mas levada à cena do campo psicanalítico, o que é feito pelo psicanalista francês Jacques Lacan em seu notório retorno a Freud. Com Lacan, essa tensão ganhará uma leitura simbólica que se esgotará diante do inalcançável objeto do desejo e a psicanálise ainda corre o risco de uma normatização, agora sob a égide das estruturas da linguagem e seu funcionamento significante. Veremos que Lacan nos mostrará ainda a posição de Dora nos discursos, enganando o mestre (tal como fez com Freud) e, somente depois, como o mais ainda disso, Lacan nos mostrará que o que está em cena na narrativa histérica sobre seu desejo é um gozo como o limite nada garantidor e menos ainda regulador da vida, que chama o sujeito, qualquer um, a se relacionar diretamente com cada ação, com cada desejo onde a linguagem e os sentidos se esgotariam.

No Capítulo 5 – A releitura estruturalista de Dora formulada por Lacan, Van Haute e GeysKens (2016) mostram que o psicanalista francês Jacques Lacan retornou aos pontos de tensão entre a psicogênese e a patoanálise nas elaborações freudianas sobre a histeria: O Caso Dora e da Jovem Homossexual foram decisivos na teoria freudiana e os autores nos mostram que nas elaborações lacanianas também.

Segundo eles, a interpretação estrutural feita por Lacan do Complexo de Édipo é, assim como a psicogênese freudiana, antagônica à patoanálise, como se pode depreender dos textos dos anos de 1950. Ao reler Dora, Lacan desenvolve uma teoria patológica própria e reflete sobre seu significado acerca da existência humana. O que manterá a leitura estruturalista lacaniana na contramão da patoanálise é o fato de que, na perspectiva de Lévi-Strauss, a qual Lacan se filia, trata-se de arranjos de posições de sujeitos determinadas culturalmente: Dora, nesse caso, é um objeto de troca nas estruturas elementares, conforme Van Haute e GeysKens (2016) localizam no seminário a Relação de Objeto, de Lacan, realizado no início dos anos de 1950, onde o autor francês, ao reinterpretar o Édipo freudiano aloca a problemática da histeria em termos de uma posição na estrutura relacional. No caso de Dora, mulher, posição de objeto de troca, pois o homem ao se casar ganha a mulher  de presente e  devolve esse presente com a filha. Essa investigação nas estruturas relacionais, realizada por Lacan, distancia-se também da psicogênese, pois Jacques Lacan “não pretende pensar como o desenvolvimento psicossexual de uma criança pode ser compreendido, quer sim investigar as diferentes posições em uma estrutura relacional, que determina significados e afetos relevantes em nossas vidas. Em outras palavras, o interesse de Lacan não está no desenvolvimento do sujeito, mas em seu lugar em uma estrutura” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.103). São tempos de sujeito do desejo como aquilo que um significante representa para outro significante, são tempos da alteridade, onde essa estrutura simbólica substituiria a disposição orgânica sustentada por Freud.

Ao ler o Caso Dora, é sobre o Complexo de Édipo que Lacan, segundo apontam os autores, irá se debruçar, e não sobre a disposição à bissexualidade: a pergunta, entre outras, é como interpretamos a diferença sexual? Pela presença e ausência do pênis? A diferença anatômica do sexo é uma interpretação do sujeito. Ao colocar em cena o amor, na narrativa histérica dos fragmentos sobre Dora – o que irá retomar posteriormente-, Lacan dirá sobre os primórdios do objeto de desejo, pois o amor, assim como os presentes não devem ter utilidades: eis a infinitude do desejo na histeria.

A leitura de Lacan, ao contrário da feita por Freud, não ignora o apego homossexual na experiência subjetiva de Dora, para mostrar toda a dinâmica psíquica de Dora: esta ama pelo que não pode ter, ama o pai pois ele é impotente. Ao fazer isso, no entanto, Lacan continua dentro da tradição psicanalítica de alocar a histeria na relação com o pai. Tendo em vista que as minúcias desse capítulo esgotam o objetivo de tomá-lo nesta resenha, cabe destacar que é nessa tensão em relação a como Dora tenta ganhar acesso ao seu objeto de desejo que nasce uma das questões fundamentais da psicanálise: “O que é uma mulher?”, questão essa a ser retomada e reformulada adiante, nas elaborações lacanianas. Esse enigma, ainda da feminilidade, é retomado pelo Esquema L, de Lacan, onde os autores vão trabalhar com a identificação de Dora ao pai e sua escolha de objeto, melhor dizendo, como Dora não aceita seu papel estrutural de objeto de troca.

Van Haute e GeysKens (2016) nos mostram a “típica estrutura do desejo histérico”, o desejo pelo desejo insatisfeito, recorrendo ao sonho da Bela Açougueira, que Lacan retoma de Freud, em seu quinto seminário, sobre as formações do inconsciente, dos anos de 1957 e 1958. Vale lembrar que esse mesmo seminário é onde Lacan estrutura os três tempos do Édipo e a metáfora paterna, a lei, o Outro e o falo, versão lacaniana do Édipo freudiano, segundo os autores. Na problemática do desejo de Dora e da Bela Açougueira, cada uma ao seu modo, compartilha com os outros seu objeto de desejo, mas Dora faz sintomas, pois trata-se, para a histeria, de garantir que esse objeto continue insatisfeito.

De modo surpreendente, Van Haute e GeysKens (2016) concluem esse capítulo nos destacando que a reinterpretação estruturalista do Complexo de Édipo para a questão do desejo na histeria, torna essa questão uma problemática feminina, da posição da mulher como objeto [de troca] na orda primeva e, uma normatividade acaba por invadir a relação entre patologia e normalidade, pois “O que é uma mulher? é certamente a expressão da incapacidade de algumas mulheres de reconhecer e assumir seu papel assinalado estruturalmente” (p.125). Assim a histeria continua ainda uma patologia e não um exagero a uma comum problemática humana, afinal todo desejo é insatisfeito. Dora só exagera isso em seu amor pelo que torna o desejo insatisfeito, para não nos deixar esquecer que toda normatividade colide com a antropologia clínica.

No Capítulo 6 – Lacan e a Jovem Homossexual: entre patologia e poesia?, Van Haute e GeysKens (2016) nos lembram que a primazia do Édipo é questionada pelo próprio Freud quando se depara com a Jovem Homossexual. Assim como se passou com Freud, essa Jovem vai colocar à prova o Édipo estruturalista de Jacques Lacan por causa de seu amor cortês à sua dama. É justamente diante disso que Lacan irá sugerir que “existe uma conexão entre a patologia e as formas específicas de expressão cultural” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.128), romance do amor cortês, assim como o romance histérico, trata do vazio na relação de objeto, melhor dizendo, na relação de amor. Diferente de Dora, que ama o pai por não poder lhe dar o que quer, a Jovem Homossexual ama a mulher que não pode dar-lhe o que deseja, depois da rejeição pelo pai. Até aqui, Lacan apenas constata que a histeria possibilita nosso confronto com o que seria um aspecto essencial da existência humana, mas ainda não reconhece que a estrutura histérica se expressa em patologias e em formas culturais, fundamento da patoanálise, da antropologia clínica.

Todavia, com a Jovem,  ele sugere haver uma equivalência entre “o amor platônico da Jovem Homossexual por sua amiga com o amor cortês” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.131). O modo de amor da Jovem é o mesmo expresso pelos menestréis dos séculos XII e XIII: “são modos de elaborar respostas para a mesma problemática universal” (p.132), da falta, do objeto que amamos por ser em falta, irrepresentável: eis o encontro de Jacques Lacan com a patoanálise. Desse ponto em diante do texto, Van Haute e GeysKens (2016) vão fundamentar nas obras seguintes ao final dos anos de 1950 de Lacan, a patoanálise, a possibilidade de uma psicanálise sem Édipo. O que faz essa Jovem Homossexual? Nos deixa claro, ao fazê-lo para o pai, que “o amor transcende todo objeto que pode ser trocado em uma relação amorosa” (p. 132-133), pois é um objeto fora do alcance. Do desejo pelo desejo insatisfeito que gerou a questão-sintoma “O que é uma mulher?”, o gozo feminino entrará no lugar do simbólico gozo fálico, do gozo como reposta à questão universal “O que quer uma mulher?”, reposta ali na existência fora da linguagem, quase como o lançar-se na linha do trem da Jovem, expondo a radicalidade da falta que nos causa.

Para fundamentar a patoanálise, se depreende daí, com Van Haute e GeysKens (2016, p.136) o efeito do caráter irremovível e universal da falta: “patologia e cultura podem ser colocadas em uma relação de continuidade: seres humanos vivem em uma permanente tensão entre esses dois polos”. Nesse ponto, os autores preparam abertamente um fundamento da antropologia clínica: “Tal como afirmamos anteriormente a partir da teoria freudiana, talvez, nesse caso, possamos deixar de pensar em diferentes tipos para passarmos a pensar em termos de diferentes graus. A mesma problemática está em jogo na patologia e na cultura, e ninguém escapa da patologia, do mesmo modo que ninguém escapa da cultura e da literatura. De acordo com esse modelo, então, a sublimação não necessariamente nos liberta da formação de sintomas. Aqui, há apenas espaço para diferenças em termos de graus: o ser humano está suspenso entre patologia e cultura”. Os autores, de uma só vez, colocam em xeque a metapsicologia psicanalítica, na medida em que o pathos é de todos nós,  e noções fundamentais como sublimação perdem sua função libertadora de nossos sintomas, estes ganham ares de caricaturas, exageros de pathos comum.

No Capítulo 7 – Além do Édipo? Van Haute e GeysKens (2016, p.141) vão se posicionar diante da questão-título. Depois de cartografar como o Complexo de Édipo impõe à tradição psicanalítica um “elemento normativo”, vemos que a insistência de Freud para “encaixar os problemas de Dora em uma matriz heterossexual” fez com que ela colocasse fim à análise. Ao fazer isso, ela fez com que o grande psicanalista confrontasse “a inadequação do seu saber e as suas deficiências como psicanalista”. Chegamos aos seminários de Jacques Lacan O avesso da psicanálise (1969-1970) e Mais, ainda (1972-1973), ou o que podemos ler como o acontecimento discursivo dentro da tradição psicanalítica para registro do funeral de Édipo e seu complexo normativo de determinação da sexualidade.

Dora faz os discursos girarem, como mostram os autores no seminário O avesso da psicanálise. Para Lacan, de agora em diante, o Complexo de Édipo é inútil para a clínica, nos informa os autores. Ao tratar dos discursos, Jacques Lacan constatará que esse Complexo não dá conta da relação entre a histérica e o mestre, pois esta ao esperar sempre uma resposta para todas as suas perguntas, outrossim, cria “essa figura do mestre e buscam [busca] seu conselho… até que ele falha” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.143). Dora e a Jovem Homossexual mostraram a Freud o equívoco e a inadequação de sua resposta edipiana ao exagero [do amor] de suas existências, porque sendo portadoras da verdade que o mestre acredita saber, é preciso ver que as configurações patológicas (da histeria) sugerem, conforme a nota de rodapé, onde Van Haute e GeysKens(2016) citam diretamente Lacan (1969-1970, p.101)  “que tudo deve ser requestionado no nível da própria análise, do quanto de saber é preciso para que esse saber possa ser questionado no lugar da verdade”. O Édipo, não permite esse requestionamento.

Jacques Lacan é radical em sua crítica ao Complexo de Édipo (lembremos que ele mesmo tentou sua versão simbólica): trata-se da personificação da figura do mestre e sua castração, mas como um sonho de Freud, de seu desejo infantil. Para Van Haute e GeysKens (2016) haveria uma leitura desfigurada e descontextualizada do mito de Sófocles por parte de Freud, pois isso é dá conta de seus desejos infantis, porque Freud não percebe que ao matar o pai, Édipo, de fato, perde todo o acesso à mãe, ele vai perdendo tudo e, ainda, em sua leitura, Freud apaga por completo o “desejo da mãe”, impondo a ideia do “desejo pela mãe” (basta ler o Mito para ver o desejo de Jocasta). Desse modo, matar o pai significa reconhecer quão grande é esse pai, que precisa ser morto.

O que temos é o rompimento com o falso reconhecimento sobre nossa “impossibilidade de um prazer ilimitado fora da lei”. Van Haute e GeysKens (2016) localizam na questão feita por Lacan, “O que quer uma mulher?” que ela bem poderia querer o pai morto, o prazer ilimitado, o gozo, o real como impossível, o gozo feminino, gozo outro, pois esta é uma questão que ninguém é capaz de responder. Lacan nos mostra, a partir disso, que desejo é uma impossibilidade para os sujeitos e, poderíamos constatar, Mulher é referente àquilo que antes era Dora e, depois, a Jovem Homossexual.

Na sequência desse sétimo capítulo, o trabalho dos autores é mostrar como, no funcionamento dos discursos, em específico dos discursos da histérica e do mestre, esse “pai morto produz o saber sobre a sexualidade desejado pela mulher histérica “ (Van Haute e GeysKens, 2016, p.155) e, ser desejado é ser impossível e isso marca a distinção entre o gozo feminino (gozo Outro) e o gozo fálico, dos tempos do simbólico, porque com o pai morto Dora pode ler e amar (de modo cortês) o que e quem quisesse. Mas, a histérica sabe que seus objetos estão fora de alcance.

É a partir dessa condição de um gozo que não se aloca sob a lei simbólica e nem sobre ideais que contornam todo sujeito histérico que Jacques Lacan, no seminário Mais, Ainda (1972-1973) irá opor o limitado gozo fálico sujeito às leis do simbólico ao gozo feminino que escapa desse simbólico, de toda normatividade e naturalização da vida subjetiva: “buscar em vão uma resposta se refere a quem ela é ou o que poderá se tornar para além da economia fálica [do pai morto, do mestre]” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.159). Dizer o que é ou quem é um sujeito é uma resposta em vão.

Isso permite pensar a patoanálise a partir da elaboração lacaniana, pois a “relação com esse outro gozo ‘feminino’ não apenas determina um modo de compreender a histeria, como também se expressa em formas culturais específicas (mais especificamente aquelas referentes ao misticismo e ao amor cortês)” (Van Haute e GeysKens,2016, p.160). Nem Dora e nem a Jovem se subjugam à égide de Édipo e do falo.

“Além do Édipo?” é uma questão produtiva, nos lança para um trabalho que não se resume em “com ou sem Édipo”, isso depende de como cada um localiza a psicanálise, em seu tempo.

No Capítulo 8 – Retorno a Freud? A patoanálise lacaniana da histeria, Van Haute e GeysKens (2016) inscrevem a possibilidade de uma psicanálise onde sujeito e cultura expressam o universal e que agora não são disposições inatas e nem mesmo estruturas elementares de linguagem, mas a relação de impossibilidade com esse desejo. Aqui, nosso trabalho como sujeito do desejo e nossa cultura se estabelecem como impossíveis de delimitações, de regulações, de unicidades e relações de simetria entre as diferenças. Se existe uma “psicanálise sem Édipo”, ela se fundamenta na leitura dos modos de escolha sexual de Dora, de todos nós, escolhas em torno dessa impossibilidade, mas que localiza o sujeito no lugar exato de sua (Real) ex-sistência: no limite fora da linguagem e o gozo feminino bem seria uma espécie de economia suportável ao sujeito de ser fora da linguagem, fora das disposições e normatividades edipianas ou fálicas.

Freud nos ensina sobre a sexualidade humana que nunca haverá uma ‘normalização’ no processo psicossexual, nossa sexualidade será sempre “desordenada”, complementam Van Haute e GeysKens (2016), nunca é um projeto biológico e, mesmo como um “projeto” de linguagem, ela escapa. Até agora, na tradição psicanalítica, a sexualidade foi apresentada na versão freudiana não biológica, mas edipiana, pela versão lacaniana do simbólico, do falo, do gozo fálico, determinada pela posição dos sujeitos nessa estrutura de linguagem que nos antecede, de onde se depreendeu um avanço ao se constatar não haver relação sexual, o que há é a incompletude. Disso, Jacques Lacan depreende a sexualidade em sua versão como sexuação, onde o que está em cena é dissimetria entre os sexos, o gozo fora da lei, o gozo feminino e feminino não é a mulher como realidade biológica é, desde sempre, a recusa e resistência histérica ao Édipo e ao falo. Isso será elaborado por Jacques Lacan nas denominadas “fórmulas da sexuação”, onde toda a sexualidade, a relação do sujeito com seu desejo, com seu objeto perdido, com o Outro, com o falo e o gozo fálico, se dará em torno dessa condição universal do “feminino”.

Para Van Haute e GeysKens (2016) são dessa formulação lacaniana sobre a sexuação, o que podemos ver como os fundamentos metapsicológicos para uma psicanálise sem Édipo, para a patoanálise, em tensão desde Freud, e que os autores irão propor como a antropologia clínica. A saber: i) as “formulas da sexuação” e o “Gozo Outro/feminino” (resistência ao Gozo do Outro/fálico) encerram a problemática do Complexo do Édipo; ii) a diferença sexual não é uma saída para a mulher que depende da resolução edipiana, mas essa “investigação da mulher e da identidade feminina” é estéril, pela lógica freudiana: “a mulher não pode ser plenamente compreendida nos termos do complexo de Édipo e da castração” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.163).

Sobre as “fórmulas da sexuação”, frente ao limite desta resenha, elas se “referem às diversas posições (masculina e feminina) que o sujeito linguístico assume com relação ao falo e que retomam a tese fundamental de Freud sobre a bissexualidade. De acordo com Lacan, elas se referem à problemática que cada sujeito confronta na medida em que é um ser de linguagem. O sexo biológico não está em pauta, mas as duas posições enunciativas possíveis ainda na linguagem “que o sujeito pode assumir em resposta à diferença sexual e à lei do falo” (Van Haute e GeysKens, 2016, p. 165), assim, ‘masculino e feminino’ não se referem a masculinidade e feminilidade em sentido biológico, pois o masculino (referência biológica) pode aparecer em qualquer uma das posições enunciativas, assim como o feminino (referência biológica): trata-se como cada sujeito enuncia-se sua sexualidade, todavia, para isso, precisa garantir essa escolha no risco da existência fora da linguagem, risco suposto “na tensão estrutural que caracteriza a subjetividade como tal” (Van Haute e GeysKens, 2016, p.165).

Na alteridade entre as posições “homem e mulher” no quadro de Lacan, sobre as fórmulas da sexuação, vemos que na posição do masculino, o gozo fálico se aloca entre um desejo que é causado por um objeto que está fora da cadeia de significantes (objeto a) e que “tem uma qualidade inumana”, pois gozamos apenas com a pequena parte excitante do corpo do outro, e o “significante sujeita a sexualidade a limites ‘humanos’” (Van Haute e GeysKens, p. 168,2016). Podemos ver isso simplificado no fato de que é a linguagem que determina que “pênis” é de homem e “vagina” é de mulher, para ser mulher precisa ter uma vagina, assim como para se ser homem é preciso ter um pênis. Vemos, porém, na posição do feminino, como esse significante falo não opera, e a falta (efeito do simbólico) não explica essa modalidade outra de gozo, o gozo feminino, que nas palavras de Santa Tereza D’Ávila, tão requisita por Jacques Lacan, é “um deleite que me fez nunca querer parar”  ( apud Van Haute e GeysKens, p.169-170, 2016), que os sujeitos experimentam mas não sabem nada sobre isso que experimentam, pois não cabe na linguagem, o gozo feminino não é articulável na linguagem: é aquilo que o sujeito pode  suportar (o limite) sem desaparecer, para além da ordem simbólica (e de qualquer aproximação com Édipo, pois nada se pode dele saber). Essa é a escolha do sujeito na partilha dos sexos, escolha real. Necessário esclarecer que esse gozo não é naturalizado e que o corpo em cena, o corpo real é aquele ao qual ninguém tem acesso, pois está fora da linguagem, menos ainda tem a ver com o orgânico, por isso o sujeito imagina o corpo que tem.

Essa é a posição do feminino, a mesma que tornará toda resposta à questão “O que quer uma mulher?” um ponto de recomeço, aquela que nos mostra como a identidade, a escolha sexual, a patologia, a cultura e seus exageros atravessam e determinam toda experiência humana e a antropologia sobre isso deve partir dessa condição de um sujeito que suporta ser fora da linguagem, sem desaparecer, que suportaria o não reconhecimento imaginário e simbólico. Isso implica, ainda, a resistência a posições estruturais pré-determinadas e normatizações e disposições inatas como dispositivos de definição de sujeitos, de se definir o que pode uma mulher querer. Seu amor cortês, nesses termos, não é mais em direção a um objeto inacessível, agora o gozo é impossível, pois fora da linguagem o sujeito apenas pode desejar existir.

Na Conclusão – O projeto de uma antropologia psicanalítica em Freud e Lacan, Van Haute e GeysKens (2016) buscam pensar o que significa a psicanálise e seus fundamentos pensando no pathos e na cultura como modos de experiências exageradas de quem somos.

Ainda como um projeto, portanto, os elementos levantados e discutidos ao longo da obra estão colocados a trabalho, na clínica e na cultura contemporânea, a antropologia psicanalítica apresenta vários aspectos, conforme desenvolveram Van Haute e GeysKens (2016, p.181 e seguintes). Consideraremos, na sequência, esses aspectos: a) a originalidade de Freud “sobre a sexualidade  está no fato de que as várias patologias sexuais são pensadas como meros exageros de tendências compartilhadas por todos os seres humanos”; b) Freud, no Caso Dora, nos mostra a importância das “narrativas traumáticas de seus pacientes”; c) a condição bissexual e o conflito com a sexualidade são heranças freudianas para além do Édipo; d) não apenas as patologias expressam nossos elementos constitutivos, nossas disposições, as formas culturais como a literatura também expressa esses mesmos elementos, como a histeria em romances (lembremos de Madame Bovary, de Flaubert); e) todavia, a literatura, nesses termos, não é uma alternativa sublimatória às psicopatologias, pois as duas, “literatura e patologia, têm origem em uma insuperável disposição compartilhada por todos os seres humanos. Lidamos com essa disposição de maneiras diferentes com a patologia e ao criarmos ou apreciarmos obras literárias”, e de arte, de modo geral, assim como outros elementos culturais; f) como vimos, ao longo de toda a obra, o Édipo é uma armadilha, se o tomarmos como determinação do jogo entre nossos desejos e nossas identificações, pois ele inscreve um elemento normativo e regulador a esse jogo; g) Freud continuou a lidar, durante toda sua obra com as tensões causadas pela bissexualidade e a resistência histérica; h) “A patoanálise desfaz a ideia de que a patologia seja, essencialmente, resultado de circunstâncias contingentes que podem interferir ou impossibilitar o desenvolvimento ‘normal’”; i) Lacan coaduna com o projeto de uma antropologia clínica, “pensa a histeria como um exagero de uma característica estrutural do desejo”, porém, mesmo reconhecendo que a “mulher histérica recusa o papel que lhe foi prescrito pelo sistema de parentesco”, esse mesmo sistema reintroduz um elemento normativo no jogo do desejo e das identificações; j) “O humano como um ser situado entre”, na tensão entre a patologia e a cultura, conforme proposição de Jacques Lacan ao tomar o amor cortês como o elemento da cultura que nos mostra a relação da falta com o desejo (e seu objeto); k) O gozo feminino, que não é privilégio de qualquer sexo, mas afeto todos os sexos, “indica claramente que a sexualidade feminina (na verdade, a sexualidade humana como tal) não pode ser compreendida nos termos de uma ordem exclusivamente fálica (simbólica)”, pois “todo ser falante confronta a problemática de um gozo para além do simbólico. A existência humana se realiza, portanto, como uma relação tensa e irresolvível entre ‘o lado do homem’, no qual a referência à castração é central, e ‘o lado da mulher’, que se articula nos termos de um gozo feminino (não fálico); l) para “Além da histeria”, coloca em pauta se a patologização da vida, pela ciência, não viria justamente opor-se ao pressupostos da patoanálise,  pois o homem não seria um animal a ser curado, na medida em que “de acordo com o princípio geral do cristal, toda psicopatologia é um exagero caricatural de uma problemática comum a todos os seres humanos”.

 

Considerações Finais

 

Um aspecto nos parece relevante, para fechar essa resenha, o de que a qualquer tensão entre homem e cultura corre-se para sua resolução normativa, científica e opressora onde – sem a ética como política e relação do sujeito com suas ações – os saberes acabam por corresponder a essa demanda de normalidade e patologização da vida, de enquadramento em categorias clínicas e sociais, em definições e predicações de toda ordem, sempre para dizer a Dora do que se  trata seu desejo, esquecendo que se trata, de fato, de um desejo pelo desejo insatisfeito, de um gozo ali no limite da existência. Considerar uma antropologia psicanalítica, na relação intrínseca entre pathos e cultura, que a psicopatologia são modos de expressão caricaturais, exagerados de  problemáticas comuns a todos nós é, na atualidade, colocar em pauta toda uma clínica que insiste na categorização do sofrimento, no apagamento da narrativa de sujeitos (para além de não mais escutá-los), nos modos de cultura que servem-se desses mesmos elementos de apagamento e de uma espécie de (des)narrativa da vida: essa relação pathos e cultura, na atualidade, apaga a tensão que produziu toda a obra psicanalítica, cala sujeitos, impede desejos e proíbe identificações de toda ordem, não concebem o quantum de não determinações que hoje tomam lugar nas velhas e inviáveis estruturas elementares, pois o elementar está fora dessas estruturas.

São esses, os aspectos que nos colocaram a trabalho nas questões em torno das quais iremos conversar no Espaço Aberto Hæresis de Psicanálise e Filosofia: de Dami Silva, psicólogo, estudante de filosofia e doutorando em Estudos da Linguagem (ILEEL/UFU): Se podemos dizer que os sintomas histéricos falam para aqueles que querem escutar, qual questão a histeria colocaria para uma filosofia que é tão avessa à escuta, e qual questão a filosofia faria para a psicanálise tão afeita a uma escuta sensível? E de Cirlana Rodrigues, psicanalista membro-associado Hæresis: As caricaturas da dor: problemas atuais que a histeria coloca sobre as modalidades do pathos como excesso.

Dora colocando a psicanálise a trabalho, fazendo essa roda girar e gozando.

 

Referência Bibliográfica: Van Haute, P. e Geyskens, T. Psicanálise sem Édipo? Uma antropologia clínica da histeria em Freud e Lacan. Belo Horizonte: Autêntica, 2016, 205p.(Tradução de Mariana Pimentel

Atividade aberta Hæresis Espaço de Psicanálise e Filosofia

Por Hæresis Psicanálise em 10/03/2017 14:53

Na agenda: Atividade Aberta Hæresis Espaço de psicanálise e filosofia

Data: 08/06/2017 – Horário: 19:00 h

(Breve outras informações/Evento Gratuito)

Participante Convidado: Dami Silva, Psicólogo, Estudante de Filosofia e Doutorando em Estudos Linguísticos PPGEL/UFU/GELP e Participante Membro Haeresis: Cirlana Rodrigues de Souza.

Iremos conversar sobre a questão investigada no livro “PSICANÁLISE SEM ÉDIPO?, de Philippe Van Haute e Thomas Geyskens (2016), sob o olhar da filosofia e sob o olhar psicanálise.

Sinopse/Apresentação feita pelo filósofo Vladimir Safatle:

“Em Psicanálise sem Édipo?, Philippe Van Haute e Thomas Geyskens partem dos estudos de Freud e de Lacan sobre a histeria a fim de defender duas teses maiores. Primeiro, trata-se de se perguntar sobre o que existe na latência da teoria freudiana da sexualidade, para além da insistência no caráter normativo de modelos de socialização do desejo baseados na estrutura de conflitos própria ao complexo de Édipo. Essa latência indica a possibilidade de uma peculiar “psicanálise sem Édipo”, a saber, uma psicanálise mais capaz de lidar com a polimorfia da sexualidade humana. Nesse sentido, os esforços de Van Haute e de Geyskens se inscrevem em uma elaboração psicanalítica original do impacto da crítica do familiarismo, tal como desenvolvido em um importante setor da filosofia contemporânea, como podemos ver, por exemplo, em Foucault e em Deleuze e Guattari. No entanto, o verdadeiro objetivo se desvela mais à frente, explicitando-se no último capítulo deste impressionante livro. Trata-se da defesa de uma antropologia filosófica baseada naquilo que os autores entendem por “patoanalítica”. Abandonando o esquema tradicional de compreensão das relações entre normalidade e patologia, na qual uma antropologia normativa encontra expressão perfeita em um conceito de normalidade que servirá de orientação para as múltiplas modalidades de intervenção clínica, Van Haute e Geyskens procuram inverter esse sistema de valores. Dessa forma, as patologias se demonstram indissociáveis das formas de expressão da antropologia. Como dizia Lacan, não há sujeito sem sintoma. Da mesma forma, não há antropologia, não há reflexão sobre a natureza humana sem pathos. Tal perspectiva nos abre a orientações inovadoras, tanto para a clínica quanto para a reflexão filosófica. Pois se trata, por um lado, de se perguntar o que significa curar um pathos que expressa, à sua maneira, o que define a especificidade do anthropos. Não seria o caso de inicialmente denunciar, como condição para toda forma de “cura”, a verdadeira pedagogia do desejo que parece assombrar nossos conceitos de normalidade? Por outro lado, aparece uma antropologia que se serve continuamente da produção de anomalias e desvios como condição para sua própria realização, o que nos leva a uma visão muito mais rica e complexa da experiência humana”.

O NÓ BORROMEANO QUE ENLAÇA ÉDIPO, ANTÍGONA E G.H. OU, PEÇO-TE QUE ME RECUSES O QUE TE OFEREÇO PORQUE NÃO É ISSO

Por Hæresis Psicanálise em 24/02/2017 17:08

O NÓ BORROMEANO QUE ENLAÇA ÉDIPO, ANTÍGONA E G.H. OU, PEÇO-TE QUE ME RECUSES O QUE TE OFEREÇO PORQUE NÃO É ISSO

 

            Cirlana Rodrigues de Souza

 

(Trabalho apresentado no II Seminário [Interno] do GELP, em 15/12/2016)

 

Sobre o amor, três nomes escrevem ficção: Édipo, Antígona e G.H., este que não é um nome em si, é pura letra. Esses nomes suportam o sujeito do inconsciente naquilo que se faz o Sinthome.

Estas cerziduras são acerca desse Sinthome, do Seminário, Livro 23, de Jacques Lacan: “Sinthoma é uma maneira antiga de escrever o que posteriormente foi escrito sintoma” [J’ai annoncé sur l’affiche: LE SINTHOME.  C’est une façon ancienne d’écrire ce qui a été ultérieurement écrit SYMPTÔME /18-11-1975[1]].  O psicanalista francês abre o fatigante Seminário 23, Le sinthome, dos anos de 1975 e 1976, com um retorno, afinal sempre gostou de retornos, de ritornelos. A maneira antiga sinthome é a grafia para ‘symptôme’. É um seminário que, segundo Lacan, precisa da l’installation de la police de caractères spécifique, para sua transcrição.  Transcrever sujeito pela amarração em torno do que lhe causa é particular, de cada sujeito: poderia ser a leitura desse Seminário de cada um, particular, mas impossível de ler sozinho? Se Édipo é a nomeação da lei universal, sua marca no outro é singular, de falta que predica e dá o tom de suas escolhas, é Antígona. Dessa escolha tão singular e surpreendente, é G.H. que escreve o que arrebata o sujeito, o não nomeado e não identificável.

O working in progress de Lacan foi em torno da experiência psicanalítica e, nos tempos de agora, essa experiência versa e inversa sobre esse sujeito não predicado, esse sujeito não identificável: ausência da interpretação? Fim do ato? Ou emaranhado de tudo que faz esse sujeito que só fez por merecer seu status quo de falasser, daquele que por tanto falar e por tanto amar o corpo que imagina que tem goza por direito?

Essa frase de abertura do Seminário 23, de Lacan, é frase de início de romance: anuncia o que virá e lança o leitor/ouvinte dentro de um percurso que não tem volta, como se todas as linhas-línguas se embaraçassem e a tentativa única é fazer desembaraços dessas línguas, trabalho na experiência psicanalítica. Esse Seminário é para insistir que há algo no sujeito que se ex-creve de outro modo daquilo que se manifesta na linguagem e nos sintomas: do que ex-siste do Real[2]. Nele, a linguagem cumpre sua função de matar a coisa. Todas essas metáforas, metonímias e atos, isto não é o sujeito! É ex-crita de caracteres específicos que precisará de transcri(a)ção: é letra como o limite entre essa primeira morte e a segunda. Em transcri(a)ção  esse (a) é o centro, a negativa como inscrição inconsciente nas letras dessa ex-crita.

Há quem não lê esse Seminário, a fadiga seria um valor a se pagar que alguns não querem: é trabalhoso, precisa de muito esforço ali onde deveria haver sentidos e ditos sobre a psicanálise, bonitos de entender. Falta ar. Lacan lê Joyce, nesse Seminário. James Joyce faz sinthome e é preciso ir deixando os sentidos e seus efeitos, melhor dizendo, ir deixando a linguagem e entrar em uma dimensão que existe alhures e cuja entrada é a garganta do sonho de Irmã: lá (de)onde isso advém e que só olhamos pelos buracos. O limite é letra, aquela que Joyce escreve Finnegan’s Wake e Lacan seu Seminário. Mas, não se iluda, mesmo que você instale um dispositivo para transcrever os caracteres específicos do Seminário 23 e de Finnegan’s Wake, você vai continuar fatigado. Acompanhe Joyce lendo o que escreveu: não tem fôlego, não tem espaço entre os significantes. A experiência psicanalítica é fatigante, de tirar o fôlego do sujeito, pois ali onde falta o ar é onde ele fala, sem engano.

Sinthome é o quarto elemento do Nó Borromeano, a topologia suporte do sujeito do desejo. É o que possibilita a esse sujeito do desejo ser gozante, falasser, aquele que goza! Nó Borromeano são cordinhas de barbante que se enodam em torno do objeto causa do desejo, o objeto a: ali onde há a falta da falta, causa do desejo. Topos do gozo. Buraco não é Real.

Esse Nó já existia, é nomeação espanhola para uma família italiana do século XV, Brasão dos Borromeos cujas propriedades dizem a Lacan da relação entre Real, Simbólico e Imaginário, relação essa que vai ler pelas vias da teoria dos nós em matemática: propriedades das articulações das superfícies estruturadas como nó, superfícies não mais da geometria euclidiana. Na família Borromeo, cada anel remetia a uma arma da família e à tríplice aliança. Nesse Nó de armas, a falta de uma arma enfraquece as outras duas.

Sobre tudo isso versa este texto que busca ver que há Nó entre Édipo, Antígona e G.H. Aliança entre dois nomes e uma letra. O que os articula? O saber-fazer com o que lhes causa e, como o Joyce imaginado por Joyce, fizeram escolhas, versaram seus nomes.

 

  1. Pequena história do Nó Borromeano

 

O Nó Borromeano existia antes dessa família italiana e suas armas. Foi presente da família Sforza, pelo apoio político na defesa da cidade de Milão, qualquer página da história conta isso: existia no budismo, existia com os vikings. Jacques Lacan soube do Nó Borromeo no dia 08 de fevereiro de 1972, durante um jantar com a amiga que estudava matemática.  Lacan se interessa é pelo enodamento dos nós. Por que? Não se sabe, mas é possível uma hipótese. Lacan, durante mais de vinte e cinco anos falou de Imaginário, Simbólico e Real. Ele vê a consistência no brasão da família (primeira figura abaixo, à esquerda). Queria o brasão da psicanálise? Esse Nó foi (e ainda é) muito utilizado pelo cristianismo e também entre diversos outros povos europeus ao longo do tempo, como símbolo de união e força. Os cristãos rezam para ele [há um São Carlos Borromeu] e o cristianismo tem o mais potente dos Nós: o Nó da Tríplice Aliança, da Santíssima Trindade (segunda figura abaixo, à direita). Todo Nó Borromeano tem como especificidade o fato de que se cada um dos anéis for retirado, os outros três ficarão livres, sem que se forme um par. Sempre foi usado como uma tríade para representar uma Unidade. Símbolo da Santíssima Trindade cristã, foi desenhado a partir de uma ilustração do século XIII encontrada em um manuscrito francês na Cathedral de Chartres, e reproduzida no livro de um tal Didron:  Iconografia Cristã, de 1843. Lacan usou-o para ilustrar a unidade do Sujeito, porém fará uma heresia: escolhe acrescentar um quarto elemento nessa Santíssima Trindade, sua troisième ganha uma quarta dimensão, coloca o que é do homem entre os santíssimos. Sujeito da psicanálise é uma unidade? Unidade, Gestalt sempre foi um engodo para Jacques Lacan. Afinal, o que quis com isso de Nó Borromeu? Quis emaranhar a experiência psicanalítica para que o sujeito não sucumbisse ao Imaginário, ao Simbólico e ao Real. E nem a psicanálise.

Esse Nó da cristandade deve ser lido iniciando-se com a palavra unitas, no centro, e seguindo as sílabas a partir da esquerda em sentido horário: Unitas Tri-ni-tas, ou seja, Um em Três, ilustrando a Trindade dos nomes do Pai, do Filho e do Espírito Santo. No Nó da psicanálise lacaniana, Lacan inverte o sentido da leitura e ali no centro, onde é unidade, é o topos do objeto a, local a ser sempre vazio.  Sujeito não será Um em Três, mas algo do tipo: apesar de três, outra coisa.

 

No brasão da família Borromeo, o Nó Borromeano aparece discretamente em um pequeno quadro azul, próximo às patas traseiras do cavalo (primeira figura anterior).

 

 

No palácio da família, descobriram os anéis ligados de quatro maneiras topologicamente diferentes, como conta curiosamente Stewart (2009, p.96):

Encontra-se o Nó Borromeano bem antes, como já dito: na arte budista afegã do século II e em algumas apresentações na mitologia grega, sempre para simbolizar a força e a unidade, especialmente na religião e nas artes (Michelangelo assinava seu M em um Nó, enodando arquitetura, pintura e escultura, colocando ali o que era dele).

Na matemática da Teoria dos Nós, um entrelaçamento Brunniano é uma trama de ligação entre três ou mais elementos geométricos que se separam caso um desses elementos seja removido, nos contando ainda Stewart (2009). O adjetivo borromeano deriva do artigo Über Verkettung (Sobre entrelaçamento), escrito em 1892 pelo matemático alemão Hermann Brunn. O nó borromeano é um caso particular, onde o entrelaçamento é de três elementos circulares.

No Almanaque das Curiosidades Matemáticas (Stewart, 2009, p.96), aparece a pergunta: “Por que és tu, Borromeu?” Porque tu és topologicamente distinto e existe em aliança: um não existe sem o outro, tu só existes com o outro. Contudo, para Lacan, o jeito de saber-fazer com isso é particular, de cada um: pelas vias do sinthome, o quarto elemento nesse Nó de três onde o sujeito existe para além desse outro e dessas alianças.

Todo sujeito é estrutura de três elementos. Imaginário, da formação do eu onde se inscreve a primeira identificação e a linguagem vem fazer corte nesse engodo da semelhança, quando o sujeito a vir-a-ser constata que a imagem que o identifica vem do olho do outro. Precisa fazer com isso. Simbólico, onde a linguagem que lhe pré-existe cinde a unidade, inscreve a falta e determina a impossibilidade de seu desejo por um objeto não nomeável, o saber é não-todo. Precisa identificar-se na alteridade. Real é o impossível de abordar, o inefável, o indizível, o que atravessa essa estrutura e, desse atravessamento, o sinthome, o saber-fazer.

Só pode ser Nó de três: Real, Simbólico e Imaginário estruturam um sujeito, o singular em uma estrutura universal de linguagem que pré-existe. Mas, isso que é três precisa que dele mesmo se faça um quarto elemento: sinthome. Esse enodamento gira em torno da falta da falta, do objeto a. Entre Simbólico e Imaginário, o sentido, a inibição. Entre Imaginário e Real, a angústia, o Gozo do Outro Barrado, o desejo. Entre Real e Simbólico, Gozo Fálico. O sinthome enoda esses elementos: é o particular do sujeito.

 

  1. Da primeira vez do Nó

 

Para Lacan, o Nó Borromeano lhe permitiu amarrar as três orações que escrevem o amor: Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso, no Seminário 19 …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (1971/1972). Essa frase só é possível como um todo, pois se retiramos uma de suas partes, um de seus verbos, ela se desfaz. É nesse momento da lição 5, desse Seminário, de 09 de fevereiro de 1972 (um dia depois do referido jantar quando a amiga lhe conta sobre o Nó) que Lacan irá, pela primeira vez, apresentar o Nó Borromeano para mostrar o enodamento dessas orações quando trata da lógica e diz que, nesta, também, o Real faz impasses. Fala da letra do amor, la lettre d’a-mur.

Escreve no quadro a frase em duas línguas, o traço e a fonética chinesa e na conhecida língua francesa:

 

 

 

 

 

 

 

 

 蓋 非 也    請  拒 收     我    贈

                                          gài     fēi        yě          qǐng       jù       shōu           wǒ          zèng.

                                [Je te demande de me refuser ce que je t’offre, parce que c’est pas ça.]

 

Nessa letra, três dimensões: Imaginário, Peço-te que me recuses {eu e tu, do espelho}; Simbólico, o que te ofereço {desejo como desejo do Outro}; e Real, porque não é isso {na negativa}. No final da aula, depois de dizer de uma lógica tetrádica para essa letra do amor, ele diz sobre a função da topologia, amarrar essa lógica:

“(…)que les armoiries des BORROMÉE.

[Primeira vez do Nó]

Si vous copiez bien ça soigneusement – j’ai pas fait de faute – vous vous apercevrez de ceci : c’est que – faites bien attention – celui-ci, le troisième, là vous le voyez plus – vous pouvez faire un effort comme ça, c’est accessible – vous le voyez plus. Vous pou­vez remarquer que les deux autres, vous voyez, celui-là passe au-dessus de celui de gauche et il passe au-dessus aussi là. Donc ils sont séparés. Seulement à cause du troisième, ils tiennent ensemble. Ça, vous pouvez faire l’essai pour faire… si vous avez pas d’imagination faut faire l’essai avec trois petits bouts de ficelle. Vous verrez qu’ils tiennent.”

Essa citação de Lacan é aqui literal, não precisa ser traduzida, é apenas a mostração de que La troisième é sobre o que não se sabe e que nos move. Esse enodamento é por não saber o que nos causa, nossa incompletude. O não-todo que nos determina.

Assim, qual aliança em torno disso fizeram três sujeitos tão bem nomeados como Édipo, Antígona e G.H. Por que são eles, Borromeus?

 

  1. Édipo e Antígona

 

O brasão dos Borromeos é consistência de uma família, seu nome, suas armas. Um nome é uma arma e como arma acaba por matar. Antígona tem seu brasão, um nome. Sua árvore genealógica é magnífica, vem da realeza grega e dos Deuses gregos. The Royal House of Thebes[3] nasce com o nome de Agenor, que gera Europa e Cadmus. Cadmus gera Polydorus, Semélê, Zeus e Agavê. Agavê gera Pentheus. De Semelê e Zeus nasce Dionysus. Polydorys gera Labdacus que gera Laius. Menoeceus gera Creon e Jocasta. Creon e Eurydice geram Megareus e Haemon. Jocasta e Laius geram Oedipus. Jocasta e Oedipus geram Polyneices, Eteoclês, Ismene e Antígone.

Vale lembrar que Antígona ia se casar com Haemon, filho de Creon, portanto, herdeiro do trono de Thebes. Mulher de predestinações. Mas, nas linhas que a amarram na herança de seu nome pode se imaginar uma transversal: ali, no lugar da mãe e da mulher, um embaraço, ou duas retas, uma indo na direção do pai e outra na direção do filho.

Ao responder ao “Quem tu és?”, pergunta similar a “Que queres tu?”, o sujeito carrega pedaços perdidos do que lhe causa, dessa gênese de nomes, de predicações.

Antígona e Édipo, seu pai, o Rei de Tebas, são esculpidos juntos, se arrastando um sobre o outro. Amarrados um ao outro. Joyce, louco, escreve letra, pois se continuasse escrevendo verbo e significantes bem se estraçalharia como Édipo e Antígona: furaria os olhos e iria cumprir seu destino, a morte como preço de gozar.

Vejamos o que nos mostra, sobre esses dois mitos, a escultura “Oedipe Roi”, de Rudolph Tegner (1873-1950)[4], onde temos Antígona acompanhando seu pai no caminho do exílio, indo a Colono, lembrando que as esculturas congelam movimentos, congelam ausências:

 

São dois corpos em movimento e Antígona é aquela que carrega, no final das contas [do preço a pagar], o peso do nome-do-pai. Esse pai que não é qualquer um: é Édipo Rei. Esse pai não deixa Antígona ir-se, joga-se sobre ela: Nó Borromeano desse pai de olhos arrancados. O Oráculo disse que Édipo iria matar seu pai, casar com sua mãe e ser Rei. Faz isso porque tudo sabe, o saber é sua arma, seu engano. Por isso Lacan escreveu um quarto Nó: três não sustenta um sujeito. Édipo, a seu modo, subverte a lei. Édipo cumpre seu destino, não conseguiu fazer outra versão dessa imaginária predicação, dessa imaginária nomeação: foi o que disseram as palavras. Sem corte nesse engodo, o Real furou-lhe os olhos.

A filha dessa profecia que se cumpriu (Tu, Édipo, és aquele que matará o pai, casará com a mãe e será Rei, disse-lhe o espelho) vai arrastar esse nome, esse pecado, sua predicação. Quem és tu, Antígona? Escolhe, arrastada, melhor dizendo, atraída por esses olhos furados, nomear-se filha de Édipo Rei. Antígona vai falar e gozar ao ser engolida pelos buracos na face de Édipo. Essa mulher filha de mãe morta pela letra do amor vai herdar do pai o saber em subverter as leis. A filha do incesto, de um amor que seguiu sua regra, subverte a lei de Creonte, do rei: nasceu para subverter. Amarra-se em um simbólico da mais alta envergadura: reconhece a lei para subvertê-la. Coisa que o pai não fez: não reconheceu a lei, subverteu-a na credulidade da imagem de um rei. Não nos enganemos, Antígona não é resignada a este nome. Dos filhos de Édipo, apenas Antígona, uma mulher, irá saber-fazer com esse nome, antes da morte: transgredirá as leis da Grécia, será uma heroína para aqueles que habitam a República do Gozo. Essa subversão está, para sempre, escrita no texto de Sófocles (2013, p.33):

 

Creonte: E tu, tu que baixas a cabeça,

Admites ou negas que procedeste assim?

Antígona: Admito, não nego nada.

Creonte: Tu, podes retirar-te para onde queres,

de acusações condenatórias estás livre.

E tu, declara sem rodeios, sinteticamente,

Sabias que eu tinha proibido essa cerimônia?

Antígona: Sabia. Como poderia ignorá-lo? Falaste abertamente.

Creonte: Mesmo assim ousaste transgredir minhas leis?

 

Pergunta, convenhamos, de um rei tolo, daqueles que não sabem o que é um sujeito do desejo e que goza e para quem a morte é lucro. Dirá, ainda, Antígona a Creonte:

Antígona: […] Quem vive num mar de aflições iguais

às minhas, como não há de considerar a

morte lucro?

Defrontar-me com a morte/não me é tormento. Tormento seria,

se deixasse insepulto/ o morto que procede do ventre

de mina mãe. Tuas ameaças não me atormentam.

Se agora te pareço louca,

pode ser que seja louca aos olhos de um louco. (SOFÓCLES, 2013, p.34)

 

A aflição é gozo e, sem corte nisso que transborda, a morte não é o pior.

O que mais intriga Lacan, em Joyce, é esse louco que não enlouquece, ao contrário do que faz Édipo, mas que também não escolhe a morte, como faz Antígona: o que suporta essa estrutura psicótica, um sujeito que em seu desejo estaria alienado ao Outro? O que amarra esse sujeito em si mesmo, desamarrando-o do Outro? Tal como Joyce, Antígona bem poderia ser louca sem ter enlouquecido, pois era filha de um pai sem lei.

Édipo, que foi Rei por saber o enigma, decifra o que não era para ser decifrável [afinal, decifra-me ou te devoro era para ser uma brincadeira, para ficar no joguinho do amor].  Cegou-se por não saber da mãe como a mulher de Laios, que era seu pai. Esse Laios foi também pai morto. Mas, o que Édipo fez foi não recusar o destino de todo menino, cujo primeiro e único amor é sempre a mãe, dirá Freud. Quando arranca os olhos, o que queria arrancar de si? A imagem de si no olho da mãe, imagem de um amor infindável do qual ele sabia ser impossível se livrar. Depois que Jocasta se mata, ele perambula em desamparo. Édipo não sofria pela vergonha, por ter descumprido a lei fundamental da civilização, a lei do incesto. Sofria, ancião, por amor, isso sim, por não ter mais a mulher-mãe que amou e possuiu: não foi de vergonha e culpa que morreu, essa é a moral do mito, morreu como Romeu, por amor da amada, ficou se espiando em vida e seu lamento é por não tê-la mantido viva, pois ele, que tudo sabia, não soube fazer isso. Sofria da dor de todo mundo.

Antígona não nega esse nome, porque sabia que era filha do amor e não da negação da lei, do crime. Antígona o sabia. Vale lembrar que Antígona poderia ser rainha se negasse esse nome, afinal era a prometida de Hémon, filho de Creonte: escolhe seu nome e, nesse momento, vai além do pai por não querer ser rainha. Mas é preciso atenção, nesse ponto: sua escolha é não por simplesmente enterrar o irmão morto, é um ato para enterrar seu nome: primeira morte, aquela do simbólico. Ao final, vai morrer tentando e isso é literal, porque também herda da mãe algo que a define: matar-se. Segunda morte, do Real. E, assim como subverte a lei, também vai morrer-se de outro modo, por amor ao nome de Édipo Rei, letra do amor.

É isso? Aos sujeitos trata-se de cumprir seu destino sempre, de algum modo, anunciado por um outro, em nome do amor a esse outro? Édipo vai carregando sua ficção até o fim: velho, arrasta-se por Colono, banido e culpado, envergonhado, edipiano. Mas, o que fez Antígona, além de questionar a ordem de uma nação e morrer? Fez tudo, ficando ali entre o Real e o Simbólico. No pai e na filha, uma marca nesses mitos: ambos parecem cumprir seu destino. Em Édipo, seu desejo foi seu destino. Em Antígona, seu gozo foi seu destino, por direito de ter sido filha do desejo, morre como aquela que foi piamente piedosa e imunda.

 

  1. G.H. que atravessou uma barata

 

G.H. não é um nome.  O que é um nome?  Do latim Nomen, do grego Onyma ou Onoma, é a palavra usada para identificar uma pessoa e, geralmente, vem como duas palavras. A primeira identifica o ser e a outra vem do latim Proprius, privado, de si mesmo, que gerou também propriedade.  Édipo, Rei de Pé Inchado, tem dois nomes, Édipo Rei, que o identifica por meio do Tu és isto, o Rei e como predicado é aquele que tudo sabe, seu nome é nome do engodo imaginário. Antígona é Antígona, Filha do Incesto, nome que a identifica pela diferença [melhor haver simbólico] e a predica como faltosa: tem a letra da falta que traça seu destino.

G.H. não se decifra, não é identificada. G.H. não tem identidade. Parafraseando Lacan ao falar do Stephen como o Joyce que Joyce imagina, no retrato de um artista quando jovem, G.H. bem pode ser a Clarice que Clarice imagina, em sua letra. Clarice que tinha um cão chamado Ulisses. Esse nome Ulisses é a versão metafórica do Joyce que Joyce escreve em significantes. Finnegan é a versão indizível do Joyce que Joyce faz letra.

Aos olhos de Antígona, G.H. é covarde. Ela mesma se declara covarde. Não tem coragem de dizer seu nome, pois só tem duas pernas, falta-lhe a terceira perna: “essa minha covardia é um campo tão amplo que só a grande coragem me leva a aceitá-la” (LISPECTOR, 2014, p.10).

Sem nome, esse sujeito se suporta como? O que sabe-fazer sem uma terceira perna? Sem nome não há lei para subverter. Não há nome-do-pai para arrastar.

G.H. estava sem o que fazer. Melancólica. G.H. é mulher. G.H. é sujeito não determinado, é feminino. Entra no quarto da empregada que foi demitida para fazer uma faxina nesse quarto. Sabe-se, com isso, que G.H. é a senhora que vai ocupar a posição da escrava. A identidade, sua “primeira aderência” lhe é proibida: “A identidade me é proibida, eu sei. Mas vou me arriscar…” (LISPECTOR, 2014, p.104). Entra no vazio, adentra para um espaço onde a ex-sistência não tem sentido, onde não há como se enganar e não há sentidos. Do armário sai uma barata. Armários se abrem para outras superfícies, como um buraco. Uma barata advém desse vazio, onde nada havia para fazer.  G.H. é colocada a trabalho: saber-fazer com essa barata, seu sinthome. Parece louca, o tempo todo. Não sabemos. Mata e come a barata, e vai deixando pistas disso que somente ela sabe e faz. Em outro lugar, há alguma coisa que é preciso ser dita. G.H. fala e goza: “Se eu não disse é porque não sabia que sabia – mas agora sei” (LISPECTOR, 2014, p.125). Mas, G.H. sabe como Édipo e como Antígona? Não, podemos apostar, pois ela come a barata:

 

Sabia que teria que comer a massa da barata, mas eu toda comer, e também o meu próprio medo comê-la. Só assim teria o que de repente me pareceu que seria o antipecado: comer a massa da barata é o antipecado, pecado seria a minha pureza fácil. O antipecado. Mas a que preço. Ao preço de atravessar uma sensação de morte. Levantei-me e avancei de um passo, com a determinação não de uma suicida mas de uma assassina de mim mesma (LISPECTOR, 2014, p.174).

 

Atravessou a morte, depois de olhar pelo buraco. Aqui, seria ainda G.H. covarde diante da voraz Antígona? De fato, a escolha de cada sujeito é uma escolha de saber-fazer consigo mesmo, escolha sempre mórbida, pois é escolha atraída pela falta: ética do sujeito.

O sinthome de G.H. é, por todos nós, conhecido em sua consistência imaginária: basta se lembrar de uma barata. Mas não se engane nela, pois angústia é não capturável e há um quê de angústia em todo sinthome.

Agora, G.H. é só paixões de toda ordem: ávida pelas coisas do mundo, tem desejos fortes e definidos, conta que à noite irá usar não o vestido azul, mas o preto e o branco, irá comer e dançar. “Mas ao mesmo tempo não preciso de nada”, ela diz (LISPECTOR, 2014, p.185). G.H. nos informa, então, o que foi isso de atravessar a morte:

 

A despersonalização como a destituição individual inútil – a perda de tudo o que possa perder e, ainda assim, ser. Pouco a pouco tirar de si, com um esforço tão atento que não se sente a dor, tirar de si, como quem se livra da própria pele, as características. Tudo que me caracterizava é apenas o modo como sou mais facilmente visível aos outros e como termino sendo superficialmente reconhecível por mim. Assim como todas as baratas, assim quero de mim mesma encontrar em mim a mulher de todas as mulheres. (LISPECTOR, 2014, pp. 185-186)

 

G.H. nos conta que esse é o ‘verdadeiro trabalho’ do sujeito: se deseroizar (ela diz deseroização, significante que Clarice inventa), compreender que a “vida em mim não tem meu nome” (LISPECTOR, 2014, p.187) e que desistir é uma revelação. G.H. vai, pelas paixões, se enodando, fazendo suporte de si mesma, sem predicar-se.

 

Amarrações no Brasão de Édipo, Antígona e G.H.

 

Na conversa entre Antígona e G.H., quando esta dizia à outra que fizera o ato proibido de tocar no que é imundo, e G.H. viu Antígona lhe responder que o ‘melhor’ era fazer a escolha pelo imundo, pelo nome do pecado e não se atormentar, há uma torsão.  G.H. conta a Antígona que escolher se atormentar para fazer outra coisa com isso que lhe causa não é pecado. Reviravolta diante da heroína de Tebas que estranhará, sempre, como um sujeito pode vir-a-ser sem ser herói, sem um eu identificável e um desejo não nomeado. Afinal, o que restaria ao sujeito da tarefa de subverter o mundo, enfrentar a ordem, recusar-se à subordinação, ao engano? Conforme as pistas de G.H., escritas nas letras de Joyce, é isso: a tarefa é saber-fazer com o que resta, e o que resta não tem nome.  G.H. encerra a conversa dizendo à filha de Édipo Rei e Jocasta: “Antígona, transgrida a lei de Creonte e o mundo, deixe de se arrastar agarrada a seu pai, subverta seu nome e não se suicide, atravesse a morte”.

Sinthome se parece com isso: o que cada um de nós inventa como suporte de nós mesmos, que faz laço em si mesmo. Jacques Lacan enlaçou sua psicanálise nesse Nó Borromeano para fazer dela não sentido, de gozo barrado, de uma amarração epistemológica em torno de um objeto que é por não tê-lo. Na experiência de análise, o que temos de ler são as pistas desses sujeitos que vão cerzir seus nomes com a marca de Édipo, a escolha de Antígona e a destituição subjetiva de G.H. e, como Nó, não há um sem o outro, cabe ao sujeito amarrar tudo isso.

Nessa letra do amor, não se sabe bem quem pede e quem recusa e, mais ainda, não se sabe o que se pede e o que se recusa. Peço-te que me recuses o que te ofereço porque não é isso [o que desejo]: Édipo não recusou o que lhe foi pedido, Antígona escolheu ficar entre a afirmação e a negação do desejo e G.H. não é isso.

Uma barata, advinda da garganta de Irmã, ou do armário da empregada, enoda essa ficção, segundo G.H. e sua paixão. Tu és Borromeu fazendo outra versão de teu nome!

 

REFERÊNCIAS

LACAN, Jaques. …Ou pire. Le savoir du psychanalyste (1971-1972). Disponível em: < http://staferla.free.fr >. Consultado em: 21/10/ 2016.

 

______. Le Sinthome (1975-1976). Disponível em: < http://staferla.free.fr >. Consultado em: 30/09/2016.

 

______. Seminário, Livro 23. O sinthoma (1975-1976). Trad. Sérgio Laia. Rrev. André Telles. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2007.

 

LISPECTOR, Clarice. A paixão segundo G.H. Rio de Janeiro: Rocco, 2014.

 

SÓFOCLES (498 a.c. – 406 a.c.) . Édipo Rei. Trad. Paulo Neves. Porto Alegre: L & PM, 1999.

 

______. Antígona. Trad. Donaldo Schüler. Porto Alegre: L & PM, 2013.

 

STEWART, Ian. Almanaque das curiosidades matemáticas. Trad. Diego Alfaro. Rio de janeiro: Zahar, 2009.

 

 

[1] Neste texto, todas as citações de Jacques Lacan, em francês, foram retiradas dos referidos Seminários publicados em http://staferla.free.fr/.

 

[2] Encontra-se, no texto em francês a sentença “qui s’atteste de l’ex-sistence-écrite de la même façom: x, trait de union, s – de l’esistence du sexe”. É a equação do sujeito com o vazio, formalização da ex-sistência-escrita onde o sujeito existe por se escrever em torno disso que lhe é causa. Desse modo, escrevo ex-creve e ex-crita como fazer dessa “ex-sistência-escrita”, ex-crita da impossibilidade. Seminário Le Sinthome, Livro 23, Aula de 20 de janeiro de 1976.

 

[3] Descrição feita a partir das informações retiradas de https://www.timelessmyths.com/classical/thebes.html. Consultado em 20/10/2016.

 

[4] Imagem retirada de http://cop223.tumblr.com/post/81994953213/oedipus-and-antigone-rudolph-tegner. Consultado em 20/10/2016.

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise

Por Hæresis Psicanálise em 21/02/2017 14:37

Espaço Hæresis de história e transmissão da Psicanálise

Coordenação Aline Accioly Sieiro

Com realização mensal aos sábados, das 8:30 h às 10:00 h, com uma hora e trinta por encontro, perfazendo três horas mensais, com datas previstas para 18 e 25 de março, 08 e 29 de abril, 13 e 27 de maio, 10 e 24 de junho, 12 e 28 de agosto, 16 e 30 de setembro, 21 e 28 de outubro,  04 e 25 de novembro.

No começo tivemos Freud. Formado na escola de medicina da universidade de Viena em 1881, trabalhou em um hospital psiquiátrico em 1883, mas foi só em 1895 que rompeu com as experiências, teorias e hipóteses de outros colegas para enfrentar a construção epistemológica da psicanálise. Nesse mesmo ano, Freud escreveu O Projeto para uma psicologia científica, texto que contém ideias centrais sobre o funcionamento do aparelho psíquico e da noção de memória; essas noções e hipóteses germinais foram desenvolvidas ao longo de muitos anos de trabalho e escrita dos diversos textos que hoje conhecemos e que são a marca da invenção freudiana. O projeto foi deixado de lado temporariamente e em 1900 Freud publicou A Interpretação dos sonhos, O chiste e sua relação com o inconsciente e Psicopatologia da vida cotidiana. Estava fundada a psicanálise, ainda que (o já nomeado professor) Freud não tivesse interlocuções nos meios acadêmicos e tivesse suas ideias rejeitadas. Os textos publicados não tiveram reverberação e a primeira tiragem, de apenas 600 exemplares levou dois anos para se esgotar.

Em busca de interlocutores, Freud deu início, em 1902, a Sociedade psicológica das quartas-feiras. A partir dessa época, Freud colocou em movimento noções que são importantes na psicanálise, de textos, por exemplo, que seriam publicados apenas em 1920, como os conceitos de pulsão de vida e pulsão de morte, a noção de cura em psicanálise e a importância da transmissão a partir da escrita de caso clínico. Suas ideias não foram muito bem acolhidas e ele era muito criticado e boicotado. Em algumas biografias, ele é descrito nesse tempo como um homem solitário, já que até mesmo muitos adeptos da psicanálise não partilhavam da visão que ele tinha sobre certos conceitos. Muitos aspirantes a psicanálise daquela época não entendiam ou conheciam seus textos, o que causava uma série de mal-entendidos, especialmente sobre a conceito de inconsciente. Desde o princípio temos o mal-entendido e o equívoco como parte da psicanálise, já que nunca parece ser suficiente se tornar psicanalista apenas a partir do estudo teórico. Para tentar dar conta do inconsciente, há um constante trabalho acerca de uma noção impossível de dominar.

Nas atas das reuniões das quartas-feiras, publicadas em português recentemente, podemos acompanhar a construção e o trabalho de transmissão da psicanálise a partir de Freud e dos primeiros psicanalistas. Alguns membros o posicionavam como um ideal a ser alcançado, mas pouco caminharam em suas construções. Freud parecia extremamente envolvido na constante necessidade de pesquisar, escrever, reescrever, estudar, criar suas teorias sobre o inconsciente. Freud não foi importante por ser uma figura mestre da psicanálise. Sua posição de esvaziamento constante em suas obras permitia seu caminhar adiante, seu enfrentamento acerca dos impasses teóricos que surgiam a partir da clínica e não ter medo de ir contra suas próprias construções quando percebia que elas eram equivocadas. Passou a vida revendo suas afirmativas categóricas e possui textos cheios de revisões. Sabemos também de tantos outros textos não publicados e de diversas ideias que não tiveram tempo de serem enfrentadas.

Algum tempo depois de Freud, tempo de diversas construções em psicanálise, Lacan surgiu como um estranho no ninho. Muito se falava sobre suas características estranhas no coração da psicanálise francesa. No tempo de Lacan, após duas grandes guerras, a psicanálise tinha se tornado majoritariamente um lugar de figuras narcisistas onde a psicologia do ego reinava. A clínica parecia ser um espaço de elogio a neurose como ideal para o sujeito e muitas questões sobre a psicose e sofrimentos enigmáticos pareciam limites até a onde a psicanálise podia alcançar. Lacan foi o psicanalista que retomou um dos conceitos considerados mais sombrios da psicanálise freudiana, o conceito de pulsão de morte, especialmente em sua vertente de nonsense radical. Tinha uma curiosidade enorme a respeitos da clínica das psicoses e não tinha medo de enfrentar as dificuldades que haviam surgido no alcance da clínica psicanalítica. Dessa maneira, se distinguia muito dos psicanalistas teóricos mais importantes da época. Apostando na noção de inconsciente como ponto central da psicanálise, insistiu em enfrentar questões que causavam mal-estar na sociedade psicanalítica de sua época, fossem elas políticas, técnicas, clínicas ou teóricas. Se destacava ainda por suas subversões na prática clínica, com relação especialmente ao tempo de análise e suas regras. Quando foi expulso da sociedade de psicanálise, mudou o rumo de seus seminários anuais e fundou o campo lacaniano, ainda que não deixasse de se nomear como freudiano. O ato de fundação de Lacan em seu tempo parecia algo do qual ele não podia escapar, uma escolha por uma ética na e da psicanálise que custou sua excomunhão e uma eterna fama de incompreensível e inacessível. Lacan havia iniciado seus trabalhos com um retorno aos textos freudianos para que lembrassem do que se tratava a psicanálise, que não era sobre ego – apesar de ser parte dela, mas era sobre o inconsciente. Para trabalhar com o lugar do analista, que não era de modelo, de ideal ou de alguém numa posição de saber e poder, mas sim sobre o esvaziamento dessas noções.

Freud e Lacan são importantes na história da psicanálise por que construíram seu jeito particular de trabalhar com a noção de inconsciente. Esta é a radicalidade da psicanálise, inconsciente como uma impossibilidade que nos convoca a criar um jeito particular de inventar, trabalhar, construir. Não se trata de olhar para eles como ideais, como grandes figuras mestras. Lacan já nos alertava para esse problema, quando pedia que não fossemos lacanianos. Não era sobre imitação ou repetição, mas sobre a reinvenção da psicanálise por cada um que se interessa pelo trabalho com ela. Quem se interessa pelo ofício do analista está diante dessa verdade transmitida por gerações de analistas: o desejo de um analista pela psicanálise aponta para um ofício impossível, uma força pulsional não passível de relativização, a urgência de um ato que promova invenção, um saber-fazer com isso. Assim, não estamos aqui para contemplar psicanalistas, não é em torno da contemplação que se permite movimento na história da transmissão da psicanálise.

Destaco, até aqui, a importância da obra deixada por esses dois psicanalistas, obra essa que só foi possível porque ambos se deixavam atravessar pela experiência clínica. É do encontro com os impasses em análise, em cada caso, que se tornava possível o movimento de construções em análise e, posteriormente, construções teóricas. Freud sempre esteve em torno dos enigmas de seus casos clínicos e Lacan, apesar de pouco falar sobre seus casos, também sempre esteve preocupado com as questões sem resposta que atravessavam seus pacientes e supervisionados, especialmente no que tangia a preocupação para que a psicanálise não se tornasse uma técnica aplicável e antecipatória de saber sobre cada caso.

Não é coincidência que Freud e Lacan tenham se preocupado em criar dispositivos que pudessem permitir a circulação de teoria e técnicas durante o percurso de formação de analistas. Porém, estavam desde sempre preocupados em ressaltar que a obra, a teoria e as técnicas não substituem a experiência de uma análise pessoal. A importância da análise pessoal e da supervisão foram constantemente discutidas por ambos, cada um a sua maneira, destacando que é apenas no espaço de análise que um psicanalista vai construir um saber sobre seu desejo. Coloca-lo a trabalho e responsabilizar-se eticamente por essa decisão em relação a psicanálise, ou seja, autorizar-se analista é um ato que acontece no espaço de análise, um ato que se decide sozinho, mas no laço com um Outro, esse Outro marcado pelo analista, pelo supervisor e pelos parceiros de estudos. Esses três aspectos se entrelaçam e funcionam de maneira borromeana.

Em 2016, visitei diversas faculdades de psicologia do triangulo mineiro para ministrar um minicurso intitulado “Psicanálise Marginal”, em que apresentava um breve mapeamento das derivações técnicas e políticas das psicanálises pós-freudianas. Descobri que apenas cerca 5% dos estudantes de psicologia das faculdades (particulares e públicas) havia tido contato com um texto originalmente freudiano. Sobre a qualidade desse contato, apenas cerca de 2% havia lido um texto inteiro da obra freudiana. Apesar da leitura de Freud ser praticamente nula, pelo menos 50% de todas os alunos conheciam termos da psicanálise freudiana e demonstravam interesse em se tornar psicanalistas e cerca de 30% apresentava uma grande aversão as ideias da psicanálise. Fui informada que na bibliografia incluída nas disciplinas de psicanálise dos cursos, não havia a indicação de nenhuma obra freudiana original, apenas textos de comentadores da obra. Uma professora responsável pela construção da ementa das disciplinas de psicanálise declarou, no final de um minicurso, que a leitura de Freud não era possível no meio acadêmico.

Em um evento de psicanálise que aconteceu na cidade de Uberlândia, também em 2016, um psicanalista defendia a ocupação da posição de poder e mestria nas instituições de psicanálise a partir de Foucault, afirmando a impossibilidade do vazio de poder. De tantas afirmativas foucaultianas sobre o poder, causou certo estranhamento a escolha dessa citação específica, já que o evento, de psicanálise lacaniana, abordava a questão do estrangeiro e como essa condição resulta em respostas de violência e exclusão. Se a psicanalise lacaniana se funda a partir do vazio como causa, parece que estávamos diante de um equivoco não apenas da leitura de Foucault, mas também da noção de transmissão em psicanálise.

Durante meu tempo na psicanálise, cerca de 13 anos, recebi diversas demandas de estudantes e profissionais interessados em se tornar analistas. A grande maioria inicia essa caminhada a partir dos estudos teóricos e da supervisão, mas não tarda o topão com o real, seja via uma dificuldade teórica ou uma paralisação nos atendimentos clínicos, que não se resolve com estudo teórico ou manejo de técnica. Tão logo se torna evidente a necessidade de um tempo para análise pessoal, muitos decidem por tomar um desvio, seja por se auto intitular psicanalista e seguir adiante oferecendo psicoterapias que duram pouquíssimo tempo (porque os pacientes vão embora) seja por mudar de instituição ou escola acreditando que o impasse se dá no espaço de estudos, e não nos próprios limites e sintomas diante do encontro com o real.

Já que a academia parece não ser o lugar para o estudo da história da psicanálise freudiana e parte das instituições responsáveis pela formação do analista se apoia em um equívoco acerca da psicanálise lacaniana para oferecer tratamento e depuração do desejo do analista, o estabelecimento de um espaço para essas questões se fazia urgente e inevitável. Em 2011, achei que tinha sido apenas um encontro de sorte conhecer Cirlana e Germano em diferentes situações do meu percurso de psicanalista. Hoje, em 2017, sei que o que nos enlaça é o desejo particular em torno de um saber-fazer com a psicanálise em sua proposição central, do inconsciente. Nosso ato é uma escolha ética, já que não é possível fugir da responsabilidade de se posicionar frente ao desejo pela e na psicanálise e sua implicação com o laço social. Tendo como proposição central do nosso espaço um funcionamento borromeano, partimos da importância dos três eixos fundamentais para iniciar nossos trabalhos: a oferta de espaços de estudos teóricos, mas também um espaço clínico e a possibilidade para que cada um possa escolher e enfrentar um tempo de análise e de supervisão.

Muitas pessoas querem ser psicanalistas e muitas instituições ensinam termos e conceitos psicanalíticos, mas desejo não é sinônimo de querer e o desejo pelo ofício do analista se trata de um ato de decisão, uma escolha forçada. Em um tempo no qual Freud parece esquecido pelos bancos universitários e psicanalistas se tornam grandes figuras mestres das instituições de psicanálise, parece necessário discutir do que se trata a escolha pela psicanálise. O que é, de fato, autorizar-se analista. Lacan chamava isso de aberração, que alguém se decidisse pelo desejo de analista. Sobre esse incômodo, trata-se de trabalhar com uma recusa, já que a posição do analista é essa de recusar a demanda transferencial, de silenciar a demanda de saber e fazer surgir a angústia frente a impossibilidade, para só então a invenção particular se fazer construir.

Para Lacan, diante da impossibilidade que está em jogo no ofício do analista, é preciso ser herético, pois “haeresis é realmente o que especifica o herético. É preciso escolher a via por onde tomar a verdade. Ainda mais porque a escolha, uma vez feita, não impede ninguém de submetê-la a confirmação, ou seja, de ser herético de boa maneira. A boa maneira é aquele que, por ter reconhecido a natureza do sinthoma, não se prova de usar isso logicamente, de usar isso até atingir seu real, até se fartar”. (Lacan, 1975-1976, p. 16). Em nota de rodapé, Lacan explica que haeresis vem do grego e designa a ação de fazer uma escolha.

O espaço de estudo sobre a história não nos deixa esquecer os atos importantes de uma época. Não nos deixa esquecer do que realmente se trata a psicanálise. Mas uma história pode ser contada de muitas maneiras, e, com o tempo, há quem tome como verdade a palavra de comentadores que fazem leituras costuradas e apresentam os mestres que lhe convém. Assim, atrelada a história, é preciso se ocupar também da transmissão e do presente. Hoje, no contemporâneo, que histórias estamos construindo com a psicanálise?

É de uma saída de analise que se produz um analista, um sujeito que se responsabiliza por sua maneira particular de saber-fazer com o inconsciente, não posicionando o saber-de-si no Outro, construindo um laço a partir de uma invenção. Assim, um analista é esse que (a) põe a trabalho a impossibilidade de realização pulsional, oferecendo-se como Outro; (b) passa adiante a ética de escolha em ação de um saber-fazer. Essa articulação entre transmissão e dimensão do impossível estão presentes na definição de clínica psicanalítica, em Lacan: “O que é a clínica psicanalítica? (…) Ela tem um fundamento. (…) A clínica é o real enquanto impossível de suportar”. O que faz um analista diante do impossível, em cada caso?

O espaço hæresis de história e transmissão da psicanálise objetiva por em circulação essas questões, levando em conta as noções de direção do tratamento, o poder na clínica psicanalítica e os impasses frente ao vazio como causa.

 

Primeiras leituras:

  • Freud, S. (1926) A questão da análise leiga. In Obras Completas Vol. XX.
  • Lacan, J. (1958) A direção do tratamento e os princípios de seu poder. In Escritos.

Referências Bibliográficas

 

Chechia, M. & Torres, R. & Hoffmann, W.  (2008). Atas da sociedade psicanalítica de Viena, volume 01: Os primeiros psicanalistas 1906-1908. Ed. Scritozium, São Paulo.

Goldenberg, R. & Leite, N. (2016) Dossiê Psicanálise Marginal, Revista Cult.

Lacan, J. (1975-1976). O seminário livro 23: O sinthoma. Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro.

Roudinesco, E. (2011). Lacan, a despeito de tudo e de todos. Ed. Jorge Zahar, Rio de Janeiro.

 

Espaço Hæresis de Psicanálise e saúde mental

Por Hæresis Psicanálise em 19/02/2017 01:31

Espaço Hæresis de Psicanálise e saúde mental

Coordenado pelo membro associado Germano Almeida

 

Com realização mensal, às primeiras quintas-feiras de cada mês, com datas previstas para 09/03, 06/04, 04/05, 01/06, 03/08, 14/09, 05/10 e 09/11 das 18:00 h às 21:00h, com três horas mensais.

Com este espaço, a Hæresis inicia a leitura das articulações entre os campos da Psicanálise e da saúde mental no Brasil e em nossa região, e também as consequências de seus atravessamentos. Essa via de leitura privilegiará aquilo que a psicanálise propõe como clínica, pensando a posição do psicanalista neste campo que é o da política pública em saúde mental no Brasil.

Ler Freud quando se trata de clínica em psicanálise é uma maneira de escolher essa via de leitura, em especial no que diz respeito a traduções de sua escrita. Não se trata de iniciar nos textos primevos da metapsicologia, passando pelo desenvolvimento de sua teoria do inconsciente (que foi decantada da experiência clínica), para então supor na continuidade acumulativa que chegamos ao todo do que a psicanálise propõe como clínica. Caso tomados sob esse viés os textos podem ser ferramentas de poder, onde aquele que estudou e sabe pode agora exercer sua dominação sob outros, um risco para um campo de trabalho onde vários saberes precisam inventar um cuidado para quem sofre.

Trata-se aqui, de ler nos textos de Freud os efeitos de seu tempo, de seus diálogos com a cultura, tentando vislumbrar como a clínica que ele fazia tem consequências e efeitos no que passamos na contemporaneidade, sendo que nesse espaço privilegiaremos a saúde mental no Brasil e em nossa região como um elemento de indagação.

Fazer encontrar as perguntas que os trabalhadores de saúde mental fazem em seu cotidiano de trabalho, de maneira clara, sem falar um dialeto irreconhecível, sem evitar o encontro dos campos através do palavreado exclusivista. Evitando tomar o texto freudiano como fonte de conhecimento e de poder sobre os fazeres desses profissionais, tentamos por essa via fazer uma entrada da clínica psicanalítica, ou seja, do estranho familiar, do que vemos diariamente, mas que só é possível dizer depois.

Ler os autores que pensam e articulam a política pública de saúde mental no país e na nossa região é um modo de trazer essas questões que fazem o cotidiano de um serviço de saúde. Talvez a principal dessas questões possa ser articulada dessa maneira: Todos os dias é preciso tomar decisões técnicas sobre casos atendidos na rede de atenção psicossocial, como articular essas decisões considerando clínica psicanalítica?

Além de levar algumas questões aos textos de Freud e sua clínica, pretendemos considerar as contribuições de autores que discutem essas articulações, menos na objetivação de completude de um campo de pesquisa do que na referência necessária aos que trabalham com o tema atualmente. Dentre eles ressaltamos Luciano Elia, Christian Dunker, Fuad Kyrillos Neto, Sônia Alberti, Ângela Vorcaro, Antônio Teixeira, Aline Aguiar Mendes, dentre outros que estarão referenciados em nosso espaço.

 

Texto de Abertura do Espaço Hæresis de Psicanálise e Saúde Mental

Coordenação: Germano Almeida Faria Fortunato Pereira

 

Trabalho aqui com duas provocações. A primeira é um trecho de Christian Dunker e Fuad Kyrillos Neto em 2015, ambos pesquisadores do tema que abordo hoje: “Examinando os prontuários do asilo nacional de Barbacena, da Minas Gerais dos anos 1960, não se encontrará as formas típicas do diagnóstico psiquiátrico, tais como a paranoia, a esquizofrenia, a psicose maníaco-depressiva ou as demências. Em vez disso, um único dado chama a atenção: o número de dentes do interno. E, pelo número de dentes, muito se podia deduzir da posição de classe e da expectativa de tratamento. Há, portanto, um dado a mais nesta conta. Um anacronismo entre aspirações discursivas de progresso e as práticas disciplinares, exercidas em instituições que não eram laicas, nem mágico-religiosas, mas movidas pelo tradicional espírito de pessoalidade, compromisso e favorecimento. Baseadas na distribuição opressiva de favores e simpatias, nossas cidadelas psiquiátricas não eram apenas lugares de maus-tratos, eram também pequenas cidades de interior, com seus caudilhos, suas virtudes privadas e seus vícios públicos, com sua “vida própria” e suas regras.” (pp 15).

Estamos no século 21, no interior de Minas Gerais, lendo as articulações da Psicanálise com a nossa política pública de Saúde Mental, são apenas 57 anos que nos separam desses prontuários lidos pelos pesquisadores. Hoje, se observarmos os prontuários dos usuários dos serviços substitutivos, o que encontraremos? O nome do paciente raramente aparece, termos técnicos de cada saber que compartilha o cuidado aparecem para dar conta dos inúmeros acontecimentos inusitados, complexos e angustiantes que esses pacientes produzem. Nos relatos contemporâneos, os que produzimos, os que lemos hoje, ainda figuram ideais de progresso, com a escritura de projetos terapêuticos singulares que soam tão disruptivos quanto o próprio funcionamento do paciente, trata-se aqui de uma certa identificação com o paciente que leva quem escreve no prontuário a uma ruptura com o que escuta?

Seguindo na primeira provocação, se antes o número de dentes assumia lugar de signo de classe, nos dias de hoje a expectativa de tratamento se vê refém do uso que cada unidade de saúde faz de seus pacientes. Não é de se espantar que, mesmo depois de tanta luta e discussão política, ainda temos pacientes institucionalizados. O problema é menos o tempo de permanência nos serviços (que para alguns beiram os 10 anos) e mais a inércia da direção de tratamento e sua ineficácia quando se trata de efeitos na vida dos atendidos. Nesse cenário, é preocupante certos acordos de compromisso que ainda bancamos com os saberes mágico-religiosos e o desmanche das equipes que trabalham com essa política pública.

Destaca-se o “tradicional espírito de pessoalidade, compromisso e favorecimento”, onde os profissionais vão fazendo uso das histórias e do sofrimento psíquico dos pacientes, para destacar sua prática e subir em palanques, para vender o peixe de suas perspectivas teóricas, para manter o louco na posição de intratável, manter-se a partir do compromisso e do favorecimento consigo mesmos. Esse essas práticas, provocam os autores, estão “Baseadas na distribuição opressiva de favores e simpatias, nossas cidadelas psiquiátricas não eram apenas lugares de maus-tratos, eram também pequenas cidades de interior, com seus caudilhos, suas virtudes privadas e seus vícios públicos, com sua “vida própria” e suas regras.”. O que isso tem haver com a prática em nossa cidadela?

Nesse sentido, não estamos vendo a lógica das daquelas cidadelas psiquiátricas de 57 anos atrás, repetindo-se hoje na distribuição de favores a quem nos interessa? Individualizando o que precisa ser público? Tentando limpar, branquear, e dessa vez pela via dos medicamentos e das hospitalidades (permanência noite em unidades de saúde) retirar o incômodo das ruas, simpatizar por alguns casos em detrimento de outros, estamos no interior de uma questão que precisa ser discutida de forma técnica e não opinativa, não se trata de uma disputa de terras em que a cada batalha discursiva ganhamos um pedaço de chão nessa nova prática manicomial.

Com essa primeira provocação, convoco os psicanalistas que trabalham nesses lugares para pensar respostas que não sejam a de disciplina da pulsão, nem a da explicação de funcionamento psicológica psicologizante, nem a de mapa da subjetividade do brasileiro. Isso nos faz evitar frases de efeito conhecidas e pouco produtivas, do tipo: “Esse aí faz tudo isso por que está fixado em coisas da sua vida”; “Ele é complexado, deixa pra lá”; “Isso e trauma da infância, ele é manhoso, isso não é crise, isso é má vontade”; ”São questões relacionais, ele está resistindo ao tratamento”; “você não percebe que pra ele a palavra é literal, então quando ele fala você precisa tentar ir para o Real dessa situação, você errou ao tentar inserir o simbólico”; etc. A direção aqui precisa ser a da singularidade com visadas ao particular, ou seja, como pensar a direção de tratamento de cada um, tanto em sua relação com a alteridade quanto com o que o causa nessa relação?

Com ajuda de Dunker e Kyrillos Neto: trata-se de sair e acompanhar o paciente do “caráter repetitivo e intrinsecamente patológico de certas relações e escolhas”, de atravessar a “gramática preponderante de como criamos determinantes para maus encontros de uma história biográfica” e interromper a sequência de narrativas hegemônicas “para produzir sentido a partir do sofrimento, seja pela intrusão de um objeto patológico, pela violação de pactos simbólicos, pela alienação da alma ou, ainda, pela dissolução da unidade do corpo político moral ou familiar”. Usando a linguagem de alguns pacientes, é “desembolar”, sair dos interesses narcísicos e totalitários, fascistas desse neo-liberalismo à brasileira. É deixar a conversa para poucos da psicanálise do cerrado e partir para o trabalho com quem ainda não viveu outras condições de invenção.

Fecho essa primeira provocação com Dunker e Kyrillos Neto: “Pensar a saúde mental é pensar o processo de institucionalização do sofrimento, bem como as políticas que elevaram o bem-estar a um fator chave na regulação de nossas formas de vida.”. Lembrando que quando cito políticas públicas, alinho-me com Amstalden, Hoffmann e Monteiro que em 2010 afirmam: a política como “o conjunto de princípios, diretrizes e normas que regulamentam as práticas sociais e a gestão dos bens públicaos, em função de um bem individual e coletivo (seja a saúde, a educação, a justiça, a cultura, etc.) – é fruto do reconhecimento e da afirmação dos direitos e das necessidades dos sujeitos (aqui compreendidos como sujeitos de direito, portanto).”.

As pessoas rompem com essa noção totalitária de política e bem comum, por que estão operando na vida a partir de uma perspectiva desejante. Isso me leva à segunda provocação de hoje, as armas que encontro e retiro do CAPSad cotidianamente.

Trouxe-as por que apesar delas não aparecerem nos relatos de prontuários, elas aparecem dentro da unidade de saúde na qual trabalho. Elas, assim como os dentes contam de um pertencimento a classe social, mas cada uma é montada de um jeito muito específico, cada uma amarrada, enferrujada e escolhida a partir de um critério.

Se nos dedicamos a passar o âmbito da escolha herética, tão falado esta noite, para o cerne de nossas práticas, não podemos desconsiderar o risco que há nesse modo de abordar o real, ou seja, é preciso estar na vertigem do que pode ser planejado, na queda do que se pode ensinar, na angústia de estar com alguém em crise e em surto sem um manual que assegure a boa prática. Trata-se de uma aposta no desejo, no desconhecido, na criação de uma direção de tratamento. Mas isso não se ensina, se inventa, e cada sujeito sabe o preço desse saber-fazer com o que não se explica, nem se define.

Mas isso não quer dizer que não há o que ler, que a invenção não precise passar pela referências dos pares, quer dizer que essa referência não garantirá os resultados apaziguadores e conformistas de uma disciplina de poder.

É por isso que convido, nesse ano, a abrir uma frente de trabalho no Espaço Hæresis de Psicanálise e Saúde Mental. É preciso fazer algumas questões à psicanálise, ainda mais quando se fala tanto da falta que uma direção de tratamento clínica faz na Rede de Atenção Psicossocial. Foi pensando em levar nossas questões enquanto trabalhadores da RAPS que escolhi ler Freud.

Ler um Freud incompleto, foi a escolha de tradução que mais se alinhou a proposta de incompletude, de não conformidade, de ruptura. Não é por que expressões em francês e homofonias e usos de linguagem são tão atrativos que eles estão aptos a dialogar com o trabalho que precisa ser feito em uma unidade de saúde.

Não se trata, portanto, de aprender o que é Neurose, Psicose e Perversão, para então defender isso que aprendemos. Trata-se de nos encontrarmos com textos que falam desses conceitos, com Freud, e outros que abordam o trabalho com a política pública em questão. Para trabalhar com eles, para pensar a partir deles e podermos nos livrar deles quando preciso, levando a frente uma posição que seja singular e particular, não passível de cópia, impossível de explicar, mas mapeável e custosa – um estilo de analista na RAPS.

Referências Bibliográficas

Amstalden, A. L. F., Hoffmann, M. C. C. L., & Monteiro, T. P. M. (2010). A política de saúde mental infantojuvenil: seus percursos e desafios. Lauridsen-Ribeiro & Tanaka, OY Atenção em Saúde Mental para crianças e adolescentes no SUS. São Paulo: Ed. Hucitec, 33-45.

Dunker, C. I. L. e Neto, F. K. (2015). Psicanálise e Saúde Mental. Porto Alegre: Editora Criação Humana. 240 p.

 

IRREVERSÍVEL, DE GASPAR NOÉ: A BELEZA NO LUGAR DO INFORTÚNIO, LUGAR ONDE CONVERGEM CINEMA E POESIA

Por Hæresis Psicanálise em 16/02/2017 17:17

Trabalho apresentado e publicado nos anais do Colóquio Internacional Vicente e Dora Ferreira da Silva e do Seminário de Poesia? Poesia, Filosofia e Imaginário, 2015, Uberlândia. Anais do Colóquio Internacional Vicente e Dora Ferreira da Silva e do Seminário de Poesia ? Poesia, Filosofia e Imaginário. Uberlândia: ILEEL, 2015, 2015. v. 1.

Cirlana Rodrigues de Souza

cirlanarodrigues@gmail.com

(GELP-Grupo de Estudos Linguagem e Psicanálise/ILEEL/UFU)

 

Resumo: No encontro entre poesia e cinema, é preciso ver onde, em um filme, algo corta e nos arrebata para um estado de suspensão de sentidos. A proposição é a de que a língua do cinema de poesia suposta pelo cineasta italiano Pasolini comportaria um enigma poético que nos colocaria arrebatados como a personagem literária Lol. V. Stein destacada por Lacan na homenagem à Marguerite Duras (1965). Trata-se de ser capturado nas imagens de um filme no lugar onde a incredulidade opera. Essa língua seria feita de letra, letra feita de traços que convergem com o inconsciente, a imagem como um traço que corta. Nessa língua está posto o estilo de autoria de um filme por comportar esse traço singular. O filme Irreversível (2002), do cineasta contemporâneo Gaspar Noé, cujo peso de todas as cenas e sequências é o próprio movimento da angústia marcado por cenas de sexo e violência, nos mostra isso. Mas, o arrebatamento se dá em suas cenas finais por comportarem toda a beleza do espaço, do tempo, do amor e de Alex, pois tanta beleza nos arrebata por ser o lugar do infortúnio, lugar onde convergem cinema e poesia.

 

Palavras-chave: Irreversível; Cinema; Poesia; Contemporâneo; Infortúnio; Psicanálise.


 

Introdução

 

A poesia arrebata. Seu arrebatamento é efeito da letra que nela opera, sem forjar sentidos, como afeto que faz corte inesperado em nossa harmonia.

O cinema, nas formas de um filme, pode nos causar esse afeto desde que seja ‘escrito’ em uma língua que ao cerzir uma história faz corte e nos arrebata para um estado de suspensão, inominável. Nessa direção, e conforme o argumento do grupo de trabalho para abordar o Cinema de Poesia, de Pier Paolo Pasolini, nossa proposição é a de que a língua escrita da ação cinematográfica inventada pelo cineasta italiano comportaria um efeito desse inominável, um enigma poético escrito nessa letra e que nos colocaria, como espectadores, arrebatados, tal como a personagem literária Lol. V. Stein destacada por Jacques Lacan em sua homenagem à Marguerite Duras [1965/2003] e, também, arrebatados pela escrita de Duras. Trata-se, desse modo, de ser capturado, ali nas imagens de um filme, em suas unidades básicas, em suas tomadas, justamente pelo lugar onde a incredulidade opera, onde a ordem do esperado e do compreendido falha, ponto em que somos lançados ao jouissance, o gozo de Santa Tereza D’Ávila (Lacan, 1972-1973/1983), pois a linguagem – a mesma que comporta uma língua que corta – deixa algo fora dela, fora do sentido: nem tudo faz sentido!

Nesses termos, a ‘língua de poesia’, conforme estabeleceu Pasolini, seria a língua feita de letra, letra feita de traços que convergem com o inconsciente (Lacan, 1965/2003), a imagem como um traço que corta e nesse corte algo de não realizado nos arrebata: ponto em que traço e inconsciente se tocam, causando nosso arrebatamento ante a tela de cinema. Nessa língua está posto o estilo de autoria de um filme: haveria o traço de estilo de Pasolini, de Tim Burton, de Lars Von Trier, e assim por diante, considerando que um filme é sempre estabelecido a partir do desejo de um sujeito em fazer filmes e que há uma ‘gramática’ desse sujeito que comporta esse traço singular, o que podemos ver na obra de cada um desses cineastas em que eles se propõem, ao estilo de cada um, a responder questões que vão sendo delineadas no percurso de construção de suas obras.

Luís Buñuel (1958/1991) propõe deixar as imagens, de um filme, fluírem com “liberdade” para se aproximar cinema e poesia: é essa fluência de imagens sem as amarras de sentidos pré-estabelecidos que nos levaria ao arrebatamento. Este não estaria limitado apenas a imagens em sequências surpreendentes, a viradas inesperadas no roteiro como em Menina de Ouro, ou a sequências insólitas e concretas como em Relatos Selvagens.

Levando isso em consideração, vamos ao filme Irreversível, de Gaspar Noé (Irréversible, 2002)[1], cujo peso de todas as cenas e sequências é o próprio movimento da angústia marcado por tomadas controversas e perturbadoras, por cenas de estupro e assassinato, de sexo e violência, em que o tempo é a personagem que vai nos mostrar que o pior está por vir e vem, de modo irreversível, irreparável, quando não esperamos.

O cineasta Gaspar Noé nos avisa sobre isso nas primeiras cenas do filme, cujo conteúdo é o incesto, ou seja, estamos, na sociedade ocidental contemporânea [e sua epidemia de incesto, conforme uma das personagens nos lembra] sem a lei fundamental de nossas relações civilizatórias e o sexo entre pai e filha pode ser apenas uma metáfora para nossa orla primitiva. O pai incestuoso, do filme de Noé, em seu corpo asqueroso e sob a obscuridade das cenas nos avisa (Figura 1): “O tempo destrói tudo.” Dizendo de outro modo, a personagem protagonista desse filme é impiedosa, cruel e o que nos causa é irreversível.

Figura 1. Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

 

Em Irreversível, concluímos, na sua primeira metade, que a vida é feita de “esperma e sangue”, conforme a filosofia do cineasta, a vida é um horror de sexo, violência e vingança. Em Irreversível, é a beleza que ratifica esse infortúnio, pois conforme Lacan (1965/2008, p.204), a beleza nos arrebata precisamente por estar no “limiar do entre-duas-mortes”, o lugar do infortúnio, lugar onde confluem o cinema e a poesia e que iremos nos dar conta no final do filme, seu término, já que ele começa pelo final.

Assim como para a psicanálise, de Sigmund Freud e Jacques Lacan, a arte antecipa a matéria de nosso interesse (questões do inconsciente e de seu sujeito do desejo e de gozo), trabalhar em uma lógica subversiva de um nomeado cinema de poesia é partir do fato de que o cinema vai trabalhar com a matéria da poesia. Conforme um dos versos de Manuel de Barros (1990), no poema Matéria de Poesia, essa matéria é “O que é bom para o lixo é bom  para poesia”, matéria do cineasta Gaspar Noé em sua obra, que em Irreversível toma forma de imagens que nos dizem do sexo gay como sadomasoquista concretizando seu ideal de um mundo de ‘sangue e esperma’, em que a boate Rectum é a própria lata de lixo, no ódio entre os sexos e entre os gêneros, na xenofobia, na lei clandestina e na lei do caos, na violência a todo custo, nas drogas, na promiscuidade em uma festa no apartamento burguês, na falácia de uma filosofia francesa e assim por diante.  A matéria do cinema de poesia de Noé é o sexo, a violência e a vingança.

 

O cinema, contemporâneo e irreversível, de Gaspar Noé

 

Mais do que um conteúdo, trata-se do modo de fazer sobre essa matéria de poesia, modo esse que está traçado no estilo do diretor Gaspar Noé, estilo que faz um corte na lógica de sentidos triviais e nos lança no inesperado, nos arrebata justamente onde prevalece esse inesperado e visivelmente insuportável: algumas cenas são difíceis de ver.

Irreversível, em meio a todas às polêmicas de seu enredo, de suas sequências, de seu tempo cronológico, da voracidade de seus atores como resposta ao apelo de um diretor cujo desejo é ser “realista”, nos mostra que as imagens [frutos de um trabalho imaginário] comportam o que nomeamos de real em psicanálise: justamente aquilo que não se encobre com nomeações e com sentidos, em que os atos são resposta à angústia, aquilo que pode se estatelar em uma imagem. Isto não é pouca coisa quando lembramos que cinema é imagem, ou deveria apenas ser imagens, sequências de imagens para contar histórias com um propósito.

Em línguas [de cinema] como a de Gaspar Noé, o propósito é apenas uma justificativa que vai perdendo as vezes para a matéria de que se trata: o arrebatamento do espectador naquilo que ele julga ser possível evitar. Esse arrebatamento é afeto, efeito do inominável que para alguns é usar o cinema para provocar sensações, sensações que acabam por ter função de encobrir isso que nos afeta justamente por nos faltar nomes.

Gaspar Noé, com seu cinema, nos mostra que cinema não se presta apenas a ser objeto de análises e interpretações, mas é o lugar, um logos a mais, que nos permite compreender as questões constitutivas do sujeito do desejo. Irreversível nos mostra nossa irredutível condição de, como seres falantes, portanto desejantes [e gozantes], caminharmos para a morte e que isto é mesmo irreversível. Ele nos mostra isso da maneira mais crua possível e, mais ainda, que essa condição se situa no belo, na beleza [sempre imaginária] como lugar desse nosso infortúnio. Mérito do cinema como esse, pois com cinema corremos o risco cair no engodo de um imaginário consistente, forjado em uma estética previsível de imagens e de um final sempre feliz.

A obra de Gaspar Noé é uma apologia ao pessimismo e à violência, às drogas, à promiscuidade, a todo tipo de perversão humana? Alguém precisa falar disso. Interessa não perder de vista que ele lê nossa sociedade contemporânea, cada vez mais indistinta de um gozo tecnológico e cada vez mais primitiva em seus afetos, na direção que vai dando às suas relações. Por isso, Irreversível seria uma versão contemporânea de 2001, Uma Odisseia no espaço, de Stanley Kubrick (EUA, 1968), como vemos no cartaz desse filme na parede acima da cama da personagem Alex e no movimento da câmera em direção ao céu, para finalizar o filme: começamos pela primeva e terminamos nas luzes de uma orla organizada e feliz. Todavia, no filme de Noé, qualquer lado que se comece a contar a história, estamos diante de um horror.

Os filmes Gaspar Noé, são feitos e efeitos de nossa contemporaneidade: como poeta de imagens, ele é contemporâneo, na versão de Agamben (2008) sobre o que é ser contemporâneo:

 

O poeta – o contemporâneo – deve manter fixo o olhar em seu tempo. Mas o que vê quem vê o seu tempo? O sorriso demente do seu século […] contemporâneo é aquele que mantém fixo o olhar em seu tempo para nele perceber não as luzes, mas o escuro. Todos os tempos são, para aqueles que experimentam contemporaneidade, obscuros. Contemporâneo é, justamente, aquele que sabe ver essa obscuridade, que é capaz de escrever mergulhando a pena nas trevas do presente. (AGAMBEN, 2008, p.62-63)

 

O cinema contemporâneo de Gaspar Noé interpela nosso tempo e nossa obscuridade. Agamben (2008) lembra, ainda, que essa obscuridade somente é possível mediante o reconhecimento das luzes de um tempo. Nos filmes de Gaspar Noé o que não falta é esse jogo luz e obscuro, como na escuridão vermelha [sangue] no túnel em que Alex é violentada, no exagero das luzes alucinógenas de Enter the void (2009) ou, ainda, no muito recente Love 3D (2015) com todas as cores e dimensões do sexo mortal e promíscuo possíveis de serem captadas por uma câmera, melhor dizendo, escrita por uma língua de cinema de modo visceral, que quer entrar no corpo, é invasiva e, assim, para além de agressiva, chega a ser violenta.

 

A experiência que arrebata em Irreversível

 

Irreversível é um filme escuro até por volta de seus cinquenta e cinco minutos, porém, é literalmente obscuro em sua totalidade e o quê se vê são trevas cujas sequências de imagens, em retrocesso, portanto, como todo contemporâneo, voltando às origens daquele drama, nos mostram um tempo urgente: tudo ali é urgente e intempestivo, até às cenas finais onde a luz arde na tela e vemos que é essa luz que permite, por contraste, toda a obscuridade do filme: na beleza das cenas finais, nas cores vivas da natureza e da pele da atriz Mônica Bellucci, o obscuro, lugar da metonímia desajustada e tensa do filme que chegou à metáfora de todo o sexo, a violência e vingança daquela narrativa: lugar da matéria de poesia nesse cinema.

Em Irreversível (2002), a cena de estupro, seguida do espancamento de Alex, que começa por volta dos 40 minutos, dura aproximadamente quinze minutos [uma eternidade em se tratando de cinema]. Essa cena chocou todo mundo, chocou o público do festival de Cannes que, ao deixar a sala de exibição do filme, não esperou pelo pior ainda, cedendo rapidamente ao engodo de uma cena, como se aquela cena fosse o mais obscuro do filme. Como ‘poesia’, esse filme não poderia ser óbvio e deixar condensado em uma única cena de sofrimento o lugar de nossa angústia. No filme, é o lugar da virada: Alex entra no túnel (Figura 2) e a escuridão, enquanto ela caminha, vai cedendo ao vermelho, esse túnel como lugar do infortúnio de Alex (e não o nosso ainda) que se depara com o inesperado e que parece ser inevitável.

Figura 2: Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

 

Tênia, o estuprador, em seu ódio às mulheres, ratifica a condição da beleza de Alex como lugar de seu infortúnio. Ele diz a ela (Figura 3): “Sabia que você é muito gostosa para ser uma mulher? Sabia?” Ou, ainda, depois do estupro, justificando o espancamento (Figura 4): “Acha que pode tudo? Acha que pode tudo, só porque é bonita?”

Figura 3: Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

Figura 4: Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

 

Da extensa cena de estupro e espancamento (Figura 5), e Noé a faz longa para testar o que suportamos de tanta violência e como reagimos a essa violência, se destacam os urros de Alex, que não pode falar nos lembrando dos sons de dor de animais sendo abatidos, mas ela estende a mão em nossa direção [dos espectadores] e nada podemos fazer, a não ser assistir ou, então, sair da sala de cinema: seria a nossa passividade ou nossa covardia ante as questões da contemporaneidade? Nosso egoísmo velado em sentimentos de compaixão? Resta nos sair de cena, como o homem que entra no túnel e ao se deparar com o estupro recua, e dizer: “Coitada de Alex” ou, quem sabe, “Esse cineasta é um pervertido e isso não é cinema!”

Figura 5: Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

 

Toda essa cena nos choca ante um realismo fatal, efeito do trabalho dos atores ali envolvidos e de seu diretor, mas, seria isso o arrebatamento da poesia? Em poesia, ao sermos tomados pelo nonsense, efeito do literal, não conseguimos sair da cena e essa letra nos deixa um traço, como um corte que vai sempre nos fazer perguntar, em um depois, o por quê, pois no tempo de sua ruptura ficamos sim ‘paralisados’ e, em caso de um filme, ficamos só olhando, não saímos da sala de exibição.

Esse arrebatamento nos surpreende pelo inesperado infortúnio das personagens de Vincent Cassel (Marcus) e Bellucci: é ao final de tudo, onde o horror do filme, a violência, a vingança, se justificariam é que se inscreve nosso arrebatamento, a luz faz ali um corte: a beleza como lugar do infortúnio, da personagem de Bellucci cujo infortúnio é ser bela, na personagem de Marcus de ter se apaixonado pelo belo e agora lhe resta restituir pelo ódio a beleza não mais imaculada. Na cena final, a sensual e provocativa personagem torna-se quase intocável, inviolável, intensificando a impotência dos homens diante do abuso da amada que torna ainda mais cruel o desfecho do filme.

O filme está sempre por nos enganar: nos enganamos com Pierre (Albert Duponel), ex-namorado de Alex sempre racional e filósofo [aos moldes da arrogante filosofia francesa] que acaba por se tornar o mais irracional de todos; também, nos engamos com Marcus, promíscuo, violento e sedutor, pois de fato foi um homem apaixonado; e nos enganamos com Alex que sempre foi imaculada, como uma mulher grávida e, finalmente, nos engamos que a maior violência de nosso tempo sejam os atos de violência, pois nossa maior violência é constatar que a direção em que caminhamos, pela vida, é irreversível, é o túnel vermelho.

No emaranhado de língua-imagem que vai montando, Noé nos submete ao filme e espera que nos percamos nele, porque sua intenção é “recriar uma espécie de sensibilidade ou estado de consciência alterado, por meio de armas cinematográficas – som, imagem, edição, o que for preciso”, ele destaca.  Noé, como sujeito gozador, fará o que for preciso, em suas experiências estéticas, para nos lançar ao confronto com o imponderável. Coisa que faz desde Sozinho contra todos (1999), fundamentado em uma espécie de crueldade filosófica aliada a um pessimismo evidente. Essa filosofia é recitada pela boca de seu cruel açougueiro em A carne (1991), sem nos poupar como espectadores: “Por que, afinal, os filhos mostram amor pelos pais?”, “Pode um pai ser amante de sua filha?”, “O único sentido da vida é foder”, lamenta o açougueiro, em que sexo e violência, esta masculina e destrutiva, é a resposta do cineasta a um feminino que todos comportamos: é o ódio a nossa fatídica descompletude subjetiva.

 

 Cinema e literatura

 

A relação do cinema de Gaspar Noé com o cinema de poesia de Pasolini é a proposta de ambos em fazer uma poética da realidade.  Para Pasolini, a linguagem verbal e visual utilizadas nessa representação poética da realidade vão além de um formalismo estético homogeneizado. O cinema autoral de Gaspar Noé rompe com a estética, com a proposição temporal do cinema e esse retorno que se vê não é recordação de um passado, nessa estética é como o diretor vai nos prendendo dentro de um emaranhado, sem uma convenção narrativa, onde o protagonista [conforme Pasolini] é o próprio estilo do cineasta, o traço escrito em um filme. Assim, todo cineasta poeta tem uma letra que é só sua, não pode ser copiada: não se trata, desse modo, de contar uma história de trás pra frente, isso, desde Amnésia (Memento, 2001), de Christopher Nolan, deixou de ser novidade.

Pasolini, experimentador e inventor desse cinema de poesia, não fez de seus filmes modelos da realidade, representações dessa realidade.  Sua realidade não é modelo, pois para ele o cinema “expressa a realidade pela realidade” (PASOLINI, 1982, p107), é realidade em si mesma, e caso exista mesmo uma língua de cinema ela não é homogênea: haveria uma estrutura universal dessa língua estabelecida justamente a partir da problematização dos recursos da língua(gem) cinematográfica. O cinema de poesia não é, assim, uma ilusão sobre a realidade.

Como é possível um cinema que não nos iluda sobre a vida? Brayner (2008) nos lembra de que para Pasolini não se trata de diálogo entre literatura e cinema, mas de outra ‘língua’ mesmo, ou seja, não é o modo de dizer sobre a realidade da literatura aplicada ao cinema. Possivelmente Pasolini, em seu cinema de poesia, buscasse o universal de seu tempo, mas que somente se apresenta na singularidade de cada leitor/espectador/cineasta, pois poesia não é apenas escrever poemas, é um gesto, um ato feito em língua para dar um basta na angústia de cada um.

Um filme que se permite ousar a partir de expressões subjetivas alegóricas e justapostas caracterizam esse cinema de poesia, de acordo com Nachery (2012):

 

Dentre as primeiras impressões do que vem a ser cinema de poesia, podemos citar o aspecto descontínuo e fragmentado no texto e na organização das imagens, os procedimentos alegóricos, os acontecimentos que existem além da experiência ordinária do tempo e do espaço, a força com que são colocadas as sensações, a acentuação da subjetividade, o caráter transcendente, a insubordinação dos elementos lançados na obra, o que vai além do que poderíamos chamar de incoerência, uma vez que o parâmetro não é a coerência em si. […]. (NANCHERY, 2012, p.03)

 

Sobre essa relação cinema e literatura, Pasolini, cuja língua literária não deu conta do que ele desejava dizer em seu tempo, esclarece que existe uma diferença essencial entre literatura e o cinema. Segundo ele:

 

Para que possam ser expressas por meio da literatura, as ideias devem ser representadas por símbolos convencionais, quer dizer, por letras e palavras. No cinema, a técnica é outra, a realidade é representada por signos vivos e significativos. Num filme, se quero mostrar esta árvore aqui, tenho que vir aqui com a câmera para filmar esta árvore. (PASOLINI, 1985, p.10/11)

 

Mas, de todo modo, a língua de cinema mata a coisa, coisa que o verbo faz também, pois é função de toda linguagem.

Silva (2007), ao investigar Pasolini e seu cinema como língua escrita da ação, nos esclarece que:

 

Diferente dos outros meios expressivos, o cinema “não evoca” a realidade como o faz a língua, seja ela literária ou fônica, muito menos a “copia” como o faz a pintura, e por fim como o teatro não a “mima”. O cinema, ao contrário desses outros meios expressivos, também não representa a realidade, uma vez que não constitui em si um meio, um instrumento do qual o sujeito apresenta aos espectadores o mundo externo e preexistente. O cinema “re-produz” a realidade: imagem e som, ou seja, ele a produz novamente, o espaço, o tempo, as relações; e para fazê-lo se serve da mesma realidade material e física: dos corpos, dos gestos, dos objetos e inclusive da temporalidade que pretende reproduzir. À diferença dos outros modos de expressão, que ao retraduzirem o mundo distanciam-se da linguagem das ações e de seu código original, o cinema tem a peculiaridade de reproduzi-lo fielmente. O cinema permite assim estar dentro da realidade sem nunca sair dela: permitindo expressá-la por meio dela própria os seus aspectos mais ocultos, sua dimensão “sagrada”, não naturalizada. (SILVA, 2007, p.32)

 

 

 O arrebatamento

 

Na cena final, Alex está tomando sol, observando crianças em um ambiente bucólico, pueril e solar, enquanto a Terra gira (Figura 6).

Figura 6. Cena de Irreversível.

Fonte: Gaspar Noé, 2002.

Nesse fechamento do emaranhado de nó do filme de Gaspar Noé, a beleza da cena arrebatada, evocando toda beleza no filme, encarnada em Alex: “Arrebatadora é também a imagem que nos será imposta por essa figura de fenda, exilada das Coisas, em quem não se ousa tocar, mas que faz de nos sua presa” (LACAN, 1965/2003, p.198). Noé é arrebatador e nós os arrebatados seguindo os passos de Alex desde sua entrada no túnel até seu lançar-se ao céu, aos moldes de uma odisseia no espaço. Lembremos que Tênia ousou não somente tocar, mas destruir essa figura de nosso infortúnio.

Desde a cena no túnel, lugar de torção dessa língua de cinema que está voltando sobre si mesma, o emaranhado de nó dessa narrativa passa a ser desatado em nosso arrebatamento final e cuja violência nos salta aos nossos olhos nesse nó de língua. Contudo, é preciso ir além disso que nos salta aos olhos: nossa angústia nos salta no desfecho desse emaranhado, quando Noé coloca a nossa frente o infortúnio da beleza de Alex: as cenas finais são reluzentes, mas toda essa beleza já está manchada de sangue. Nossos olhos, de espectadores, chegam ao desfecho de Irreversível manchados de sangue, obscuros de vermelho. Importante lembrar que após o estupro e o espancamento, no tempo retrovertido do filme, Alex desaparece, como acontece com o sujeito contemporâneo: ela não é mencionada em toda a primeira parte do filme, além do reconhecimento de Marcus de que aquela face destruída era sua mulher. Alex está perdida? O que vemos nas cenas finais está perdido, não tem mais volta.

O poeta cineasta ao fazer seu filme indo do fim ao início não teria, assim, desejado reviver Alex? Não seria isso, um feixe de um cineasta assim esperançoso, não de todo pessimista e, portanto, pelo menos no cinema, será tudo mesmo irreversível?

Olhar Alex, assim, é nos deparar com o “[…] o limite em que o olhar se converte em beleza, [com] o limiar do entre-duas-mortes, lugar do infortúnio”, conforme Lacan (1965/2003, p.204).

Esse limiar entre nosso caminho ordinário e o lugar que nele nos deparamos com nosso infortúnio, é o mesmo onde gravitam as personagens de Gaspar Noé, personagens situados entre nós, gente comum, para nos mostrar que existem em todas as partes a crueldade, que o ódio e a violência não é mérito dos homens socialmente classificados como violentos, criminosos, e que nossos atos, irreversíveis em um tempo também irreversível, mancham a luz de nosso tempo e nos oferecem, nos deixam à mercê de nós mesmos e da ilusão de que podemos nos defender de nós mesmos.

Alex foi oferecida à “morte” em nome de quê? Em seu cinema, Gaspar Noé sublima [função de toda arte] o fato de que a dor de qualquer tempo é efeito, antes de tudo, de nós mesmos.

O sujeito contemporâneo aparece nas experiências estéticas atuais sempre como dissolvendo uma lógica rasa de estereótipos sociais e culturais, dissolvendo esse imaginário egóico e iludido em uma unidade idealizada. Em Gaspar Noé, o sujeito contemporâneo, e seu inconsciente que comporta um não realizado, para além da linguagem, se apresenta em uma estética, em uma língua que corta essa unidade: não somos o que parecemos ser e nos lançamos, vamos mesmo na direção da dor, de encontro a um gozo pela dor. Porém, é na língua (e nas linguagens) a possibilidade de cerzir borda a essa drama subjetivo de nosso tempo.

 

Considerações finais

 

As questões do cineasta Gaspar Noé vão se desdobrando ao longo de seus filmes sob formas obscuras que se debatem com as luzes. Para compreender sua lógica é preciso, antes de qualquer coisa, nos desfazer da lógica da linearidade, da crença que temos de que caminhamos em caminhos retos, é preciso não ter pressa, fazendo-se necessário ir até o final, ou até o começo, de seus filmes. O cineasta nos mostra que caminhamos no caos e que caos não significa ausência de ordem simbólica, significa vários vetores e, de fato, em direções surpreendentes, inesperadas.

Irreversível (2002), como Cinema de Poesia, como a expressão da vida contemporânea, se escreve por uma letra torta, obscura, iluminada, manchada de sangue, marcada pelo amor, destruída pelo ódio, explicada pela razão, confrontada com a desrazão, mas sempre tentando dar conta do fatídico encontro entre sexo, violência, sangue e vingança, afetos banais em nossos tempos, como aposta Noé ao nos mostrar que toda nossa história é escrita em letra de esperma e sangue, de sexo e morte.

 

 Referências Bibliográficas

 

AGMBEN, G. O que é o contemporâneo? In: ______. O que é o contemporâneo e outros ensaios. Trad. V. N. Honesko. Chapecó (SC): Argos, 2009. p. 55-76.

BARROS, M. de. Gramática expositiva do chão (Poesia quase toda). Rio de Janeiro: civilização brasileira, 1990.

BRAYNER, M. G. Pier Paolo Pasolini: uma poética da realidade. Dissertação de mestrado. Universidade de Brasília (UNB), 2008. 110 f.

BRUNEL, L. Cinema: instrumento de poesia.  In: XAVIER, I. (org.) A Experiência do Cinema. Rio de Janeiro: Graal, 1991[1958] p. 333-337.

IRREVERSÍVEL. Direção de Gaspar Noé.  Produção de Intérpretes: Monica Bellucci, Vincent Cassel, Albert Dupontel,  Jo Prestia. França: Europa Filmes, 2002. DVD (99 minutos), son., color.

LACAN, J. Homenagem a Marguerite Duras pelo arrebatamento Lol.V.Stein. In: ______. Outros Escritos. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2003[1965]. p. 198-205.

NANCHERY, C. Cinema de Poesia – Atravessamentos e gestos observados na obra de Júlio Bressane. Anais do III Congresso Internacional de la Asociación Argentina de Estudios de Cine y Audiovisual. 2012.

PASOLINI, P. P. Empirismo hereje. Trad. Miguel S. Pereira. Lisboa: Assírio & Alvim, 1982.

______. Entrevista cedida por Pasolini à Eugênia Wolfowicz.  Folhetim 10/11. 1985, publicada também na revista Antaeus em fev/1976 e na francesa Quinzaine Litteraire.

SILVA, A.F. da. Pier Paolo Pasolini: O cinema como língua escrita da Ação. Dissertação de Mestrado. Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), 2007. 163 f.

[1] Dirigido por Gaspar Noé, “Irreversível” foi realizado na França e estreou no Festival de Cannes de 2002. A distribuição é da Lions Gate Films Inc., a fotografia é de Benoît Debie e Gaspar Noé e a produção é de autoria de Christophe Rossignon. O diretor também é responsável pela edição e pelo roteiro. A atriz Monica Bellucci interpreta Alex, Vincent Cassel faz o papel de Marcus e Albert Dupontel é Pierre.

 

A fala de uma criança em impasse subjetivo e seu efeito de angústia

Por Hæresis Psicanálise em 16/02/2017 17:01

Capítulo de Livro: Psicanálise e Mal-estar na Universidade
(Organização: Edmundo Narracci Gasparini, Nina Virgínia de Araújo Leite e Paulo Sérgio de Souza Jr.). Editora Mercado de Letras. 2015. p. 147-161.

Cirlana Rodrigues de Souza

            Introdução

Este artigo se inscreve na clínica psicanalítica com crianças em impasse subjetivo. [1]  Esse impasse é caracterizado pelo enodamento da criança na posição de alienação subjetiva no qual seu drama constitutivo é narrado em uma fala repetitiva em sua entonação e em suas verbalizações.  Acompanhamos um menino, hoje com seis anos e que chegou ao tratamento clínico em um posicionamento na linguagem sugerindo traços psicóticos, ou seja, repetição de frases vindas do outro, mas sem inversão sintática e semântica demonstrando que ele não se apropriava da língua, em um funcionamento sem estatuto do imaginário com as coisas do mundo.

Trabalhar com os dizeres da criança como fala, portanto instância da língua (Pincerati, 2009), possibilita acompanhar seu percurso de subjetivação (e seus impasses subjetivos) com base na intrínseca relação entre língua e sujeito, de modo mais específico, da língua como constitutiva do sujeito. Sobre a questão da língua determinante da subjetividade, partimos da hipótese de Lacan (1961/1962[2003]): um significante é aquilo que representa o sujeito para outro significante. É com base nessa proposição que Balbo (2004, p.123) discorre sobre a língua que interessa como aquela que “[…] nos causa, e que só falamos por ouvi-la da boca do Outro”. Ou seja, nos causa por vir do Outro, do campo da linguagem, tesouro dos significantes, conforme Lacan (1964[2008]).

Dos Estudos Linguísticos nos interessa o funcionamento desse significante constituído pela distinção entre seus pares formando o signo linguístico como um sistema de valor (Saussure, 1916[1995]) sustentando que é mesmo pela diferença entre sujeito e Outro que o sujeito em constituição se efetiva, após sua posição subjetiva inicial marcada no tempo da alienação nesse campo. No percurso de vir a ser sujeito do desejo, é o funcionamento da língua nos eixos sintagmático e associativo (paradigmático) que torna possível acompanhar a subjetivação da criança, em seus dizeres.

Diante da criança inicialmente mencionada, uma questão se impôs: “Quais as estratégias de linguagem ela, em impasse subjetivo, vai construindo em seu percurso de subjetivação como possibilidade de outra direção a esse impasse?”. A hipótese é a de que a criança constrói essas estratégias subjetivas a partir dos significantes que o Outro lhe oferece, em uma relação associativa, e do singular da criança com esses significantes, em uma relação sintagmática, marcando a possibilidade da diferença nesse campo de linguagem.

Especificamente, abordaremos a dificuldade em lidar com as falas dessa criança como dado linguístico considerando que o trabalho de pesquisa de doutorado se inscreve no campo dos Estudos Linguísticos. A passagem da função da fala na clínica – de nos apontar para a condição de sujeito – para sua função de dado linguístico, portanto de dizer sobre ocorrências da língua, resulta na tensão que existe entre a relação da psicanálise com o saber sobre a língua, dizendo de outro modo, com um não saber sobre a língua e a relação dos Estudos Linguísticos com o conhecimento sobre a língua, da tensão provocada pelo encontro do analista com o linguista em que o primeiro, como parte dessas investidas epistemológicas deverá – em se tratando de clínica da criança – estar na posição de subjetivação (de agente de subjetivação) e ser destituído, mais dia menos dia, de sua posição de suposto saber, e, o segundo, o linguista, como investigador sobre a linguagem que deverá sustentar um conhecimento sobre seu objeto de estudo, sobre a fala de crianças.

Como resolver essa tensão se o universal para a psicanálise é justamente o inapreensível, a condição de sujeito barrado e o universal para os Estudos Linguísticos é o que é possível apreender nas formas descritíveis da língua? Por se tratar também de psicanálise o caminho é não resolver essa tensão (o conflito), mas operacionalizá-la nessas investidas na clínica e na escuta dessa criança em seu percurso de constituição como sujeito do desejo.

 

            A tensão: a fala da criança como dado linguístico

 

Tentar reduzir o que a criança nos dizia, durante sessões clínicas, a dado linguístico (recorte, corpus de trabalho) teve um efeito muito importante no trabalho e que, durante algum tempo, nos paralisou diante dessa criança: efeito de angústia, pois literalmente não sabíamos o que fazer com esse “dado”. Sobre isso consideramos alguns pontos. A saber: essa angústia como uma espécie de parâmetro para delimitar os episódios dessas falas e o mostrar essas falas por meio da transliteração de nossas falas alçadas inicialmente a signo. De modo breve, situamos esses pontos, na sequência.

Nos estudos linguísticos temos, como tradição, o recortar as ocorrências de linguagem orais ou verbais para explicá-las por meio de descrições e/ou análises pautadas em estruturas linguísticas ou extralinguísticas. Nada que não seja apreensível deveria ser considerado e, muitas vezes, ouvimos que esta ou aquela explicação deve ser “mostrada” no dado em uma relação direta entre um conceito e a forma que o representa, algo muito próximo ao signo saussuriano e a relação significante e significado. Porém, a questão do dado linguístico merece outra visada quando o foco da investigação é o inapreensível que apenas está marcado como possibilidade de haver, ali onde há falta nos dizeres da criança, sujeito em constituição.

Um ponto difícil, dessa questão, é sobre a transcrição das falas. Primeiro essas falas foram gravadas em sessões clínicas e transcrevê-las seria impor o enunciado sobre a enunciação e, segundo, se o que interessa de uma sessão clínica à psicanálise é o inapreensível a um gravador (o sujeito), o que transcrever?  Dessa criança, poderíamos transcrever os momentos em que suas repetições insistentes tinham efeito de insuportável, de angústia, instaurando um vazio entre nossos dizeres.  Vazio que nos remetia sempre a uma falta, a uma suspensão de haver algo entre nossos dizeres – algo indizível, porém suposto – e essa suspensão sempre seguida de um retorno do sempre repetível dessa criança que começou com perguntas vindas de outros, portanto ecolálicas, até repetições da fala de outros (e nossas) que lhe permitiram, pela primeira vez, dizer o nome próprio mesmo que vindo da boca do outro.

Esses breves apontamentos sobre a transcrição nos remetem a De Lemos (2003, p.28) ao dizer que do corpus, constituído da fala de crianças, o que resta são aqueles episódios “[…] em que irrompe uma criança através de uma fala inesperada. Fala essa que, no entremeio da fala do outro a que está alienada, diz que ela, na sua singularidade, habita aquela língua, a do Outro.” E, também, nos remete a Vorcaro (2000, p.136) ao abordar o estatuto do dado linguístico como articulador de abordagens teóricas e clínicas. Para esta autora, o dado linguístico produzido na clínica deve ser tomado como uma “[…] possibilidade de recolher a singularidade através do testemunho da clínica.” E, continua ela, “[…] em cada caso, a dita patologia de linguagem[2] estabelece um método, por estar regida por leis próprias de inscrição de um sujeito na língua, língua na qual um laço discursivo o aloca.”

Desse modo, é a condição subjetiva de impasse na alienação constitutiva dessa criança que estabelece o modo de transcrever e trazer nossas falas à análise, condição manifesta na insistência, inicialmente maciça, de ecoar a fala do outro e, atualmente, se alternam com falas inesperadas. Ou seja, os episódios (sincrônicos) nos mostram as repetições e, em um percurso (diacrônico), temos as possibilidades de acompanhar as substituições e deslocamentos nessas falas.

Esse modo de transcrever considera a angústia como momento direcionador da escuta da fala dessa criança. Dizendo de outro modo: como aquilo que não engana (LACAN, 1962-1963[2005]), no contexto transferencial da clínica, por ser inominável, por não fazer sentido. Por muitas vezes, não nos era possível responder às perguntas insistentes, não era possível, pela fala, incidir um ato nessa estruturação que pudesse romper com o que parecia não ter intervalos e que era incessante impedindo, até mesmo, um investimento imaginário de sentidos no que a criança dizia. O caminho foi começar a repetir suas entonações, suas sibalizações em “psipsipsipsis” e “tátátátás” nos pontos de angústia e que eram, esses pontos: um não saber o que responder a uma criança que só fazia perguntas e não se interessava por nenhuma resposta, a impossibilidade de cessar os ecos, a dificuldade de entender o que era dito, o fato de que a criança, por alguns momentos, parecia nos rejeitar como interlocutor em contraponto ao fato de que, em outros momentos, nos impunha que lhe oferecêssemos as palavras para que ela pudesse falar.

Para a linguística interessa as formas da língua que são passíveis de serem transcritas. Para a clínica, o que não é mostrado em uma transcrição é imperativo. Frente a isso, a tentativa é operacionalizar a noção de transliteração proposta por Allouch (1995, p.63):

 

A transliteração é o nome dessa maneira de ler promovida pela psicanálise com a prevalência do textual: ela é esta própria prevalência, ela a designa, a específica, e a dá pelo que é, a saber, uma operação.

 

Essa transliteração seria possível tomando, inicialmente, a fala da criança como um signo, como o signo de Pierce (na teoria geral dos signos) tal como Lacan (1960-1961[1992], p.232) sustenta no Seminário, Livro 8, A Transferência, falando do desejo do analista:

 

De fato, ele também não é sem ter um inconsciente. Sem dúvida, ele está sempre para além de tudo aquilo que o sujeito sabe, sem poder dizer isso a ele. Só pode lhe fazer um signo. Aquilo que representa alguma coisa para alguém, esta é a definição do signo. Não tendo, em suma, nada mais que o impeça de ser, este desejo do sujeito, senão justamente por tê-lo, o analista está condenado à falsa surpresa. Mas digam a si mesmos que só há eficácia se nos oferecermos à verdadeira, que é intransmissível, e da qual ele só pode dar um signo.

 

É desta noção que Lacan chegará ao significante como o que representa o sujeito para outro significante. Do signo ao significante, Lacan (Idem, p.258), na sequência desse seminário, se pergunta:

 

Um significante, simplesmente representa alguma coisa para alguém? Não está ai a definição do signo? É isso, mas não simplesmente isso. Acrescentei uma outra coisa da última vez que recordei para vocês a função do significante, é que o significante não consiste simplesmente em fazer signo para alguém, mas, no mesmo momento da mola significante, da instância significante, fazer signo de alguém – fazer com que o alguém para quem o sujeito designa alguma coisa, este signo o assimile, que o alguém se torne, ele também, este significante.

 

Considerar a fala da criança como esse signo vai possibilitando que, em algum momento (em termos de posição subjetiva), uma instância significante, uma ruptura nessa cadeia de representar alguém para alguém seja signo de haver ali sujeito em constituição.

Se impasses e dificuldades vão surgindo em um percurso de constituição do sujeito, são nesses pontos a possibilidade de escutar essa criança servindo-lhe de lugar de subjetivação: posição gerada pela dúvida e pela angústia e não pela certeza e segurança resultantes de um possível conhecimento prévio sobre a criança e sua “língua”. Mas, é válido esclarecer que isto não implica em não antecipar, pela via do Imaginário, uma aposta no sujeito em constituição.

Com base no que essa criança nos faz pensar sobre a língua (e a linguagem) a partir do modo como se relaciona com esse campo é que a tentativa é levar adiante a relação possível entre os estudos linguísticos e a psicanálise, em que o efeito é de algo que se instaura a partir da tensão que caracteriza essa relação e que tem haver, entre outros aspectos, com o fato de que o significante para a linguística é atado a um significado, enquanto que para a psicanálise o significante é definido pelo sujeito do inconsciente que é no lugar do vazio de sentido.

Frente a isso, Milner (1995) ao discorrer sobre as relações possíveis entre linguística e psicanálise, transformadas pela obra de Jacques Lacan [1901-1981], esclarece vários aspectos dessas relações. Mas, dois pontos são importantes na visada de um encontro entre a psicanálise e linguística, em um programa de pesquisa intitulado Estudos Linguísticos, dentro de uma universidade.

O primeiro ponto, como já foi abordado, se refere ao fato de que a linguística poderia considerar os dados linguísticos levantados e atualizados pela psicanálise: O que esses dizeres, falados na clínica, nos mostram sobre o funcionamento da língua?

O segundo ponto se refere à importante observação de Milner (1985) de que a fala constitui a mesma substância que tanto linguista como analista manipulam e que ambos lidam com o paradoxo de ser sujeito falante: têm que lidar com a própria língua e com o próprio inconsciente. A questão, com base no autor citado, é que a psicanálise enfrenta esse paradoxo, enquanto a linguística ainda insiste em considerá-lo uma deformação de seu objeto.

 

Análise como um enfrentamento

 

Segue-se um esboço de análise das falas da criança mencionada como um modo de enfrentamento da tensão que se instaura entre linguística e psicanálise e que direciona as questões anteriormente levantadas.

De modo geral, aquilo que, no início, aparecia como uma problemática para essa criança se mostrou sua marca singular no campo da linguagem, como suas estratégias a seu impasse subjetivo: a ecolalia que passou a repetição em que repetir a fala do outro é a primeira posição da criança, na linguagem, como sujeito falante (De Lemos, 1981, 1982, 2002). Aqui, é uma discussão que se dá pensando na especularidade da criança com a fala do Outro. Essa ecolalia inicial, que insistia como sintoma, portanto dizia da criança, seria uma dessas estratégias, a forma desse sujeito em constituição se engendrar na linguagem. Além da ecolalia sintática (o paralelismo sintático demonstrando não haver efeito da relação de oposição na cadeia), também foi possível escutar suas concatenações quando cantarolava seus “psispsispsis” e “tatatás”: significantes, muitas vezes quase inaudíveis, que essa criança oferecia e que basculava no meio dessa rigidez sintagmática, como uma emergência inesperada nas cadeias ecolálicas que possibilitou supor haver ali um sujeito se constituindo em estreita relação com o tempo da afânise e da separação subjetiva.

A fala dessa criança ia do paralelismo sintático, insistindo na entonação, na ecolalia até o ponto, nesse percurso marcado pela repetição, em que, como ocorre nos episódios abaixo, a referenciação por meio de uma forma nominal sustentou a possibilidade de haver sujeito em constituição, como estratégia de linguagem para seu impasse. Atualmente questionamos essa referência a um terceiro como um fenômeno de linguagem comum à estrutura psicótica, a inversão pronominal, em que o falante se refere a si como um outro, na terceira pessoa do singular: trata-se, como hipótese clínica, de uma referência da criança a si mesma em que repetir o que o outro diz dela é começar a reconhecer-se na fala desse outro.[3]

Na sequência, alguns episódios de nossos dizeres. Lembrando que a criança apresenta um impasse subjetivo que aponta para a possibilidade de psicose, o que é possível sustentar em um diagnóstico estrutural considerando a inscrição desse sujeito já no tempo da alienação subjetiva, portanto no campo da linguagem e, também, pelo fato de haver interesse por parte dele pelo Outro e pelos outros, que são sempre trazidos por suas ecolalias e repetições que, direcionadas ao outro em posição de escuta, vêm acompanhadas do olhar que não é evasivo, mas afetivo e vinculador. É com base nesse diagnóstico que sustento que essa ecolalia não é parte de um quadro de autismo infantil e, por isso, é possível pensar nas diferentes tomadas, pela criança, da fala do Outro, do modo como ela toma os significantes que lhes são oferecidos na hipótese de psicose infantil.

Os movimentos ecolálicos do menino, muito maciços no início do tratamento, não eram apenas imediatos, ou seja, não reproduziam o que lhe era dito apenas no momento da sessão. Os blocos, difíceis de desmontar de sua fala, vinham de outro lugar. Essas ecolalias conhecidas como tardias acabavam por instaurar, entre nós, um circuito de diálogo que correspondia a pergunta-resposta-pergunta-resposta até que um significante (seus psisipsis) promovesse algum deslocamento nesse eixo. Também, lhe é ainda singular o paralelismo sintático que, mesmo deslocando e substituindo significantes que lhe são oferecidos, estes se ‘encaixam’ nessa estrutura sintagmática rígida. Aqui é possível pensar que, em seu percurso subjetivo, estaria havendo uma determinação da posição psicótica? Todavia, ao acompanhar seu percurso podemos ver o inesperado rompendo nessa estrutura que ecoa e depois se repete mudando esse entrelaçamento alienante do sujeito com a linguagem.

 


Episódio 1: Primeira sessão, em que ele mexia em uma caixa com brinquedos, de costa, porém não era possível a ele brincar com o que manipulava, sem imaginário. Esta estrutura sintagmática permaneceu sem deslocamentos durante muitos meses antes que os signos tivessem efeito de corte, alçados ao estatuo de significante, produzindo uma diferença nessa estrutura.

 


Cadu: Qué blincá.

T:[4] De que vc vai brincar?

Cadu: Cê batí?

T: O que é?

Cadu: Cê batí?

T: Não, eu não bato não.

Cadu: Cê vai batê não?

T:  Não.

Cadu: Qué blincá.

T:  De que você vai brincar? (Oferencendo caixa de brinquedos)

Cadu: Vai batê. Qué blincá. Cê vai batê chinelo?

 

 

Nesse episódio é possível supor que o eco que vai fazendo da fala do outro – eco naquele momento angustiado – no dito Cê batí? substituiu o Qué blincá devido a uma associação, no campo da linguagem, entre bater e brincar, sendo possível, então, a substituição no sintagma, mas uma substiuição que não aponta para uma diferença. Esse funcionamento ecolálico permite supor o enodamento do sujeito no ponto da alienação, pois ao tomar o que vem do Outro não produz a diferença. Mas, é esse mesmo funcionamento ecolálico que nos permitiu escutar e insistir em lhe oferecer signos e, como se lê nesse breve episódio, ele foi ecoando – na forma imediata – nossas palavras como ao se apropriar de bater não em Cê batí? Não, eu não bato não. Cê vai batê não?, momento em que foi possível hipotetizar um diagnóstico diferencial com o autismo, pois ele, mesmo ecoando sintaticamente, estabeleceu um diálogo comigo. Vale uma referência ao jogo sonoro entre batê/brinca/batê ditos sempre na mesma entonação, enfatizando a última sílaba. Diante desse jogo o modo como lhe oferecíamos palavras enfatizava essa entonação também. Acreditamos que nossa entrada nesse jogo sonoro teve como efeito estabelecer as relações associativas entre o que o campo da linguagem lhe oferecia e o que, desse campo, ele se apropriava: ênfase na semelhança como antecedendo à diferença.

Na continuidade, a ecolalia, até então a serviço da alienação, mostrou-se a serviço de uma possibilidade de diferença, de deslocamento no eixo da fala. Quando lhe digo De que você vai brincar? e ele reponde Vai batê. Qué blincá. Cê vai batê chinelo? ainda temos blocos sintáticos que se repetem, mas em termos associativos ele traz, para cadeia, tudo o que foi lhe dito anteriormente e acrescenta um novo significante: chinelo. Também, a referência a si de forma invertida com o uso da terceira pessoa do singular lhe é característica e merece um destaque, pois, nos primeiros meses, vinha sobre uma forma vazia o lugar, na sentença, do pronome ele. Ou seja, nem mesmo pelo espelhamento no outro era possível referir-se a si mesmo, pois não havia uma inscrição que lhe fosse singular dada sua alienação subjetiva. Mas, sabemos que é na falta que o sujeito se constitui e esse vazio – essa afânise – será, posteriormente, como será mostrado nos próximos episódios, preenchido por significantes vindos do Outro que dirão dessa criança deixando lhe inscrito quem é ele.

 

Episódio 2:  Nesse episódio Cadu está correndo pela sala no ritmo de uma música cantada por nós. Ao brincar pela sala acompanhando o ritmo da canção que cantávamos ele imaginariamente nos diz que está se movimentando no campo do Outro a partir dos significantes que esse Outro lhe oferece, em termos transferenciais que supõe, no Outro, um saber.

 


Cadu: Cabô. Caiu. Bateu. Tô pegandu.

T:  Cadu caiu, bateu nu chão e tá pegandu o sapato.

Cadu: Caiu.

T:  Cadu caiu nu chão.

Cadu: É rosa.

T: O que é rosa?(Continuo cantarolando)

Cadu: Tá cantandu? Ela tá cantandu.

T:  É. Eu estou cantando. Você vai cantar comigo?

 

 

Nesse episódio, o menino mantém sua rigidez sintagmática e há inversão pronominal quando a referência é a si mesmo – ainda não se reconhece, pois não há o especular, a especularidade, o espelho de Lacan. Porém, um deslocamento é primordial na ocorrência Tá cantandu? Ela tá cantandu. Como uma bascula na cadeia significante esse Ela vem demarcar uma diferenciação com o Outro e o reconhecimento, por parte dessa criança, desse Outro. É possível ter havido uma imitação sintática por parte dele? Pois, antecedendo esse dito nos referimos a ele narrando o que ele fazia em terceira pessoa: Cadu caiu, bateu nu chão e tá pegandu o sapato. Nesse ponto, o que era eco da fala do Outro e de outros dá lugar a uma imitação desse Outro: ele passa a se apropriar da língua como o Outro faz. Também, ao trazer a heterogeneidade para sua fala, Cadu nos mostra como a diferença – resultante de uma associação advinda do campo da linguagem – instaura um limite entre o que é eco e o que poderá vir a ser repetição, ou seja, reconhecimento de si pelo que o Outro lhe oferece.

 

Episódio 3: Nesse momento, Cadu está pegando um carrinho e duas bonequinhas e já, desde algum tempo, é possível vê-lo tentando criar histórias com os brinquedos, juntando os brinquedos da sala, selecionando alguns e rejeitando outros, nos oferecendo alguns e aceitando um ou outro que lhe é oferecido. Nesse episódio, de modo específico, ele vem brincando com algumas bonequinhas de pano em uma casinha de madeira.

 


T:  Você vai brincar com o carrinho?

Cadu: Caiu! Caiu!

T: Caiu ou o Cadu jogou?

Cadu: Cabô.

T: Acabou o quê? Leva o carrinho para passear.

Cadu: O bixim foi nu clube. Ele voltou.

T:  Pega.

Cadu: Tô pegandu.

T:  Coloca ela sentada. Onde o Cadu vai levar ela para passear?

Cadu: Ela mordi. Qué pô ela. Caiu! Caiu!Caiu! Caiu!

T: Vamos colocar ela sentada.

Cadu: A Marinha.

T: Quem? O nome dela é Marina?

Cadu: Marinha.

T: Você disse que o nome dela é Marinha.

Cadu: Cabô. Caiu.


 

Nesse recorte, temos uma marca importante das tentativas da criança em tomar a palavra. Pela primeira vez escutamos uma nomeação proferida por ele e o significante não foi tomado pela ecolalia. Primeiro, o Ela, em referência à boneca nos mostra, na narrativa, o que ele vai fazendo de sua brincadeira, em uma possível dialética entre os diferentes sujeitos dessa história. Na ocorrência anterior, O bixim foi nu clube. Ele voltou temos uma substituição na forma nominal que nos mostra como seu paralelismo sintático, antes ecolálico, foi cedendo lugar a um funcionamento associativo entre bixim e ele, colocando essa criança no campo do sentido – do produzir sentido – ou seja, uma possibilidade de que, estruturalmente a afânise vá dando lugar à inscrição de sentido e não mais ao vazio.

Notoriamente, o significante – encarnado nos fonemas por ele falado – foi escutado, resultado de uma homofonia, por mim como Marina quando ele a nomeia. O importante foi sua recusa à minha significação, fazendo-se, então, um lugar de sentido para ele, indícios de uma relação com a língua marcada pela diferença em que o que vem do Outro tem seu lugar diferenciado do que vem dele. Ao oferecer significantes, Cadu não está mais à mercê dos significantes que lhe oferecemos. A mudança nos mostra a possibilidade da diferença. Há, inclusive, nesse recorte, um diálogo, uma dialética do sujeito na qual nos apresentamos como faltante, na medida em que lhe demando respostas e ele responde, a partir de sua falta, nos oferecendo significantes. O que se escuta é uma mudança que pode apontar para uma saída de sua condição inicial de impasse, porém não a resolução desse impasse, ainda. Transferecialmente, pensando em uma ordem paradigmática, é possível ver a movimentação para além de um enodamento inicial. Em relação ao ritmo repetitivo e silábico de sua fala, enfatizando sempre a última sílaba, nesse ponto de seu percurso, esse aspecto começa a se perder não havendo mais essa entonação singular de nossos encontros iniciais e que foram fundamentais para que, de algum modo, entrássemos nesse funcionamento de Cadu, pelas repetições desse ritmo.  Ou, talvez, o modo pelo qual ele entrou no campo transferencial que ali se instaurava.

 

Epsódio 4: Enquanto coloríamos desenhos de palhaços que fazem um programa de televisão.

 


T:: O que vc tem no olho?

Cadu: Machucô o olhu. Cadê a Marinha vermelha?

T:  Hoje ela não está aqui.

Cadu: Tá Marinha rosa. Cadê o PatatiPatatá?

T:  Tá aqui. Qual você quer?

Cadu: Fazê PatatiPatatá.

T:  Vermelhu e azul.

Cadu: Machucô o olhu. Vovó machucou u olhu.

T: Sabe o que pode ter acontecido? Ela foi enxugar seu cabelo e encostou em seu olho.

Cadu: Machucô o olhu. Vovó bateu chinelo.

T:  Você está me contando que vovó bateu o chinelo em seu olho?

Silêncio

Cadu: Cabô. Cadu não foi pra escola.

 

 

Nesse episódio a ecolalia e a imitação dão lugar à repetição da fala do Outro. Para contextualizar esse funcionamento, vale dizer que alguns momentos antes do início da sessão a avó da criança conta que naquele dia ele não foi para a escola. Toda a sequência de fala é Cadu estabelecendo relações associativas e de diferenciação (já que vai substituindo os termos na cadeia de sua fala) entre o que ele dizia e o que eu dizia, para nos dizer o por quê não foi para a escola para, ao final, repetir o que ouviu da boca da avó: Cadu não foi pra escola.

O sujeito se enuncia nesse recorte, esta poderia ser minha aposta: é a primeira vez em que ele faz referência explícita a si mesmo, ainda em terceira pessoa. Agora há um nome, uma criança nomeada. Também, nesse ponto, parece haver uma dimensão de posicionamento subjetivo. Primeiro, há uma recusa, um corte de minha leitura sobre a causa do olho machucado; em segundo, denuncia o outro, marcando a separação, a diferença e isto tanto em relação à figura do cuidador, da avó, quanto a nós. Há, nesse episódio, o fato singular de dizer sobre si, de reconhecer na fala do outro o equívoco e, pela primeira vez, ele fala seu nome – mesmo vindo da boca do outro – para dizer sobre seu movimento por diferentes contextos, lugares no mundo: o menino fala si e dá indícios de poder vir a sustentar seus dizeres, portanto ser falante, quando recusa nossa palavra e coloca outras palavras no lugar. Ou seja, reconhece a fala do Outro e, em termos de constituição, nos mostra que reconhece a diferença com esse Outro. Na fala de Cadu, parece ser o momento de encontro com a diferença, com a heterogeneidade constitutiva. Falar seu nome, dizer que não foi à escola é a repetição das palavras dos outros, da avó materna. Todavia, dizer (mesmo que repetindo o que vem da boca do Outro) seu nome não é da alienação e nossa hipótese é de uma possível saída estrutural, um momento onde o simbólico passa a incidir, novamente, nesse percurso, conforme a especularidade na fala da criança.

Lacan (1946[1998], p. 181) em suas Formulações sobre a causalidade psíquica, retomando o ponto zero como o tempo da matriz simbólica que antecede à identificação da criança com o outro, apresenta uma singular “forma de relação com o mundo”, o transitivismo, “[…] fase primordial em que a criança adquire essa consciência de seu indivíduo que sua linguagem traduz, vocês sabem, na terceira pessoa, antes de fazê-lo na primeira.”  Em posição alienante – fundadora do sujeito, porém, um impasse para Cadu – a criança, por identificação, toma do outro elementos (significantes, afetos) como seus. Falar de si em terceira pessoa é, portanto, tomar-se do Outro primeiramente. Nessa direção, uma possibilidade seria considerar o que Cadu ouviu de si e tomou para si (no sentido de ter sido capturado por), mas ainda na terceira pessoa do singular, pois se encontra justamente na posição alienante, mas dando indícios de uma relação com o mundo em Cadu não foi para a escola e de uma “consciência de si”.         Cadu pode ter atribuído a si uma nomeação feita pelo outro?  É possível que, ao se identificar ao outro da fala da avó (ao Cadu que não foi para a escola como ela nos conta), ele reconheça que esse outro é ele mesmo? Desse modo, a fala repetitiva – e não mais ecolálica – teria a função do espelho no processo de identificação primária, nas primeiras identificações de Cadu: Eu e o Outro (que é dito) somos um.

 

Episódio 5: Durante essa sessão Cadu volta repetitivo, e não ecolálico, porém com novos conteúdos, pois fala sobre seus colegas da escola nos dizendo, então, que está na escola. O que vai dizendo é sobre um menino que ainda não consegue sustentar o laço com as outras crianças, porém, ao dizer sobre elas começa a lhe direcionar uma demanda e responder, ao seu modo, ao que os outros lhe demandam. Interessa-se sobre algumas ferramentas de brinquedo e, enquanto vai falando, passa a sessão tentando brincar com as ferramentas conosco. Cantarola os “psipsipsis” entre um movimento e outro e entre os dizeres. Quase ao final dessa sessão, o menino aceita as palavras que vamos oferecendo para que substitua as palavras que vem repetindo. Por ter recebido essas palavras elas passaram de signo a significante fazendo com que a criança, pela repetição da fala do Outro, caminhe no campo da linguagem.

 


Cadu: Paulo é feiu. Vô batê Juaum Vitor. Vô batê Paulo.

T:  Você está me contando os nomes de seus colegas de escola. Mas vai bater em todos por quê?

Cadu: Vô batê ….. Gabriel é feiu. Vô batê Gabriel.

T:  Gabriel é colega. Gabriel é bonito. E Cadu vai brincar com Gabriel.

Cadu: Vitor é feiu e fi da puta. Vô batê Vitor.

T: Vitor é colega e bonito. Cadu vai brincar com Vitor.

Depois de uma longa sequência, quando arrumávamos a mesa para terminar a sessão, ele diz, me olhando:

Cadu: Vitor é colega bonitu. Vai brincar Vitor.

T:  E o Paulo?

Cadu: Paulu é colega bunitu.

 

 

 

Nesse episódio, o fato de se dirigir a nós, pelo olhar, para falar dos colegas tomando os significantes oferecidos, nos possibilita sustentar não se tratar da ecolalia da fala do outro e nem imitação, pois não nos imitou sem nenhuma alteração. Ao repetir o que lhe dizíamos foi possível a ele associar as palavras vindas do outro, ser marcado por elas e, depois de algum tempo, retomá-las. Esse percurso entre o que dissemos e o que ele disse – nos repetindo – nos faz supor que, na relação com a língua dessa criança, há significantes inscritos e que são retomados, como signo, no eixo das associações constituido de traços mnêmicos, inscrições advindas do Outro. Apostamos, nesse momento sincrônico, haver uma repetição, uma tomada da fala do outro e deslocar esses significantes no sintagma mostrou o heterogêneo na cadeia.

 

 

            Considerações finais

 

Retomando a difícil relação linguística e psicanálise que abordamos e que resulta, impreterivelmente, em uma tensão no limite entre os dois campos de saber, podemos, para finalizar, trazer de volta a questão feita anteriormente: o que os dizeres, dessa criança, falados na clínica, nos mostra sobre o funcionamento da língua?

Primeiro,  não nos parece que a problemática de tomar a fala da criança, realizadas na clínica, como dado linguística resultaria na perda do singular caro à questão do sujeito em constituição. De fato, essa fala, quando retirada da clínica, já passa a ter um estatuto de dado linguístico passível de recorte, descrição e análise. Porém, pela versão da psicanálise, a ênfase é justamente dar esse estatuto de dado linguístico aos pontos de opacidade da língua, em que é possível descrever e dizer sobre as regularidades e funcionamento dessa língua, tomando a fala a partir de sua função de dizer sobre esse sujeito do desejo.

Segundo, e nos parece primordial, a clínica nos impõe uma regularidade singular e irrepetível no funcionamento da língua dessas crianças e isto implica que os estudos linguísticos podem dizer sobre o paradoxo chamado sujeito do inconsciente, que nasce no campo da linguagem.

 

Referências Bibliográficas

 

ALLOUCH, Jean. (1995). Letra a letra: transcrever, traduzir, transliterar. Rio de         Janeiro:           Campo Matêmico.

 

BALBO, G.(2004). “A língua que nos causa”. In: VORCARO, A.M.R. (orgs.). Quem fala na língua? Salvador: Ágalma Psicanálise Editora, pp.123-150.

 

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[1] A expressão impasse subjetivo é uma alternativa aos diagnósticos fechados para as variadas condições de sofrimento psíquico da criança e que são incoerentes com sua condição de sujeito em constituição. Sobre essa condição do infantil, na psicanálise, Bernardino (2004), situando as dificuldades de delimitação do diagnóstico em categorias definidas, propõe a expressão psicoses não-decididas para a infância em referência à posição subjetiva da criança no campo da Linguagem e seus impasses nesse campo. Vorcaro (1999, 2004) utiliza-se dos termos acidentes e desastres como referência às condições psicopatológicas denominadas de autismos, psicoses, fenômenos psicossomáticos e a debilidade mental, considerado-as como hipóteses clínicas.

[2] Referência às questões abordadas pela clínica da linguagem.

[3] Frente a isso, a criança é nomeada de Cadu: nome de ficção.

[4]  Terapeuta.

Em tempos de retrocessos, o resto de infância

Por Hæresis Psicanálise em 16/02/2017 16:18

Psicologia em Foco, CRP 04, de 13/07/2016

 

(* Trata-se de uma conversa sobre a temática, sem outros propósitos. Os termos Infância/criança por vezes se sobrepõe na mesma função semântica**Autores mencionados no corpo do texto.)

 

Lacan (1953) afirmou que aqueles praticantes da psicanálise que não considerem a subjetividade de sua época deveriam desistir de praticar a psicanálise, por isso, trabalhar na clínica com crianças, seus impasses constitutivos e sofrimento psíquico é localizar a criança na contemporaneidade, é atualizar os discursos sobre a criança já que nestes convergem os sintomas da criança e o que é uma criança.

O crítico Neil Postman, no livro O Desaparecimento da infância (1982), nos mostra os deslocamentos que a    ‘ideia’ de infância vem passando considerando as relações entre essa ideia, a tecnologia de comunicação, a consciência, os valores culturais e os sentimentos. O autor retoma a linha dos estudos sobre os costumes, na linha traçada por Norbert Elias, Ariès Philippe e outros, expondo sua tese do desaparecimento da infância. No prefácio à edição mais recente, o autor reafirma a mesma tese e se declara não ser capaz de apontar saídas para interromper a tendência por ele identificada anos antes.

O termo “desaparecimento”, no título da obra de Postman, expressa que as crianças estão se tornando seres adultos precoces ou pseudo-adultos.  A argumentação recupera as semelhanças e distinções entre crianças e adultos no que tange ao vestuário, a linguagem, as atitudes e os desejos, em diferentes contextos históricos.

A tempos vê-se, em diferentes áreas, autores colocando em questão a infância como o lugar discursivo, histórico, social, cultural e subjetivo de crianças e adolescentes. Se olharmos as pinturas de todas as épocas, é possível ver, desde antes a idade média, a ausência de crianças e adolescentes nas pinturas e como, pela via da religiosidade, ela começa a aparecer lentamente nas pinturas em raras situações de cuidado, de educação entre outros. Mas algumas pinturas se destacam: aquelas em que as crianças sempre apareciam de mãos das com figuras de morte, pois, entre outras situações, ficava-se sempre a dúvida se aquele bebê, aquela criança iria ou não sobreviver, devido à mortalidade infantil. Essa morte da criança, para alguns, se apresenta em retorno e, podemos dizer, de modo pessimista, não apenas de modo figurativo. Questões se apresentam como ‘O que se espera de uma criança?’, feita por Claúdia Mascarenhas ou,  equivocadas confusões se estabelecem como a feita entre a queda de ideais parentais e de referências de lei (simbólica) com um ‘suposto’ fim da metáfora paterna.

São tempos em que é preciso perguntar a que imaginário social essa noção de infância estaria submetida (De a-criança ao real infantil: reflexões psicanalíticas acerca da infância/Eric Ferdinando Kanai Passone/2016/Estilos da Clínica). Esse imaginário está submetido à evidência científica, evidência que é apenas consistência, segundo minha hipótese. É a cruel evidência do Você é isto, tamponando o Você poderia ser isto ou aquilo ou aquilo outro, da alteridade.

Ouvimos que hoje, no agora da sincronia, do tempo mesmo da infância, são tempos de retrocessos e de conservadorismo. Estes  termos  não têm a ver com algo do tipo “naquele tempo era melhor”. O que estaria na cena contemporânea como seu obscuro (Giorgio Agamben) é justamente uma espécie de retorno a aspectos culturais e históricos em que os processos civilizatórios imaginariamente retomam seus equívocos históricos higienistas e sócioeducativos, enganando-se novamente sobre a inabalável eficácia do saber biológico.

Em francês, retrocesso traz o sentido de recaída e figurativamente “reculée”, de algo remoto. Também, é recochete [a volta que um corpo faz quando é atingindo]. Portanto, o que é do sujeito volta sobre ele mesmo, porém sem o corte da linguagem. Estaria a infância, esse objeto cultural e social ricocheteando, retornando a algo remoto, como aquilo da presença de uma morte nas pinturas? Ou mesmo a antes, a esse ‘reculée’, onde não haveria nem mesmo essa noção de infância, frente ao número de mortes cotidianas de todas as formas? Portanto, valeria perguntar se realmente a mortalidade infantil estaria sob controle, se não estaria em pleno desenrolar uma mortalidade infantil do tipo social, histórica e cultural? Por isso, em tempos de retrocesso, o resto de infância.

Estou considerando a construção histórica e social de infância, em que crianças e adolescentes passam  a ser de interesse dos processos de construção de saber, articulada com o ‘fato’ constituinte de que ‘infância’ é tempo lógico do psiquismo/da constituição do sujeito, e isso diz, entre outras coisas, que há um risco desses processos se encontrarem com o cerne de um sujeito do desejo, que é sua condição de subversão: subverter, fazer outra versão ao que está aí, fazer outra versão ao seu direito de gozar, de ser gozador. Qual versão temos em um tempo determinado pelas leis de consumo, estas em substituição às leis de produção? Aquilo que produzimos como ‘sujeitos’ tinha um excesso, um resto que não se consumia, pois deveríamos abrir mão, cedê-lo ao outro como pagamento a nossa condição de desejar: seria um preço qualquer, um valor não contável que pagamos por isso [uma alegoria ao objeto a], o resto em presença vazia e que encerraria nosso engodo de totalidade. Essa é a condição nuclear da infância, de ir escrevendo em seu percurso isso que é resto, inscrevendo a incompletude. Porém, como se dá essa inscrição em tempos de uma completude gozante, como a infância vem inscrevendo esse resto pelas vias de uma espécie de obrigação ao gozo em que devemos consumir o que produzimos em excesso, na nova ordem e, assim, não ceder mais ao desejo, à falta?

Não concordo com o fim da infância, mas é preciso fazer questões em torno disso que ainda é resto dos restos da infância e dos modos contemporâneos e obscuros das tentativas de fazer essa ‘morte’, tentativas de calar o choro e o grito original de uma criança, praticamente aquilo que dá início à vida. Conto duas cenas de filmes sobre isso.

Primeira cena do filme Filhos da esperança (EUA/2006). Estamos na Terra, 2027. As mulheres não conseguem engravidar por algum motivo misterioso. O ser humano mais novo morreu aos 18 anos e estamos, então, em um risco concreto de extinção da humanidade. Theodore é uma jovem que misteriosamente aparece grávida [um milagre que não tem explicação religiosa, pois não há mais um Deus a se ter fé], e o filme gira em torno de protegê-la e proteger o bebê que consegue nascer e ir sobrevivendo em meio à miséria e à guerra, em um tempo destituído de todo traço de civilização. Destaco a cena do choro misturado ao grito, nesse mundo sem criança. Quando o bebê nasce é preciso escondê-lo. Durante um tiroteio, o bebê começa a chorar de modo intenso, quase como gritos. Aos poucos, vemos como esse choro se sobrepõe aos tiros e todos, abismados, param diante daquele som, pois havia sido a 18 anosa última vez que um choro de criança havia sido escutado. Incrédulos, as personagens esfarrapadas se aglomeram em torno desse chamado à vida.

Na segunda cena, do filme Perfume, história de um assassino (2006), a mãe do pequeno Jean-Baptiste o abandona logo após o parto, no meio do lixo, no meio do esgoto do mercado de peixes, na fétida Paris de 1738, o abandona para a morte. O bebê chora, grita forte como apelo de amor a um resto de cheiro daquele objeto que ficou como promessa de ser objeto de amor. Choro que naquela história anuncia a morte, e as pessoas se aglomeram em torno desse chamado à morte, pois é a isso que Jean Baptiste vai se dedicar em vida.

Dessas duas cenas destaco apenas como pode ser fácil a uma criança morrer e desaparecer, todavia é da infância e dos corpos de meninos e meninas que essa noção vai tomando forma e se tornando a presença que exala a vida no meio das obscuridades: pode ser difícil de uma criança morrer.

A infância é tempo, lugar sincrônico do aqui e agora, de mudanças, transformações, perdas e ganhos, da passagem de um sujeito que não fala para aquele que vai sustentar seu dizer, é o caminho que percorremos para entrar na cultura, dela ser efeito e sobre ela ter efeitos. É o processo civilizatório de Freud, do mal-estar como resposta à nossa hostilidade pulsional. A infância é o caminho de (des)encontro com a sexuação, encontro com a partilha dos sexos pelas vias dessa sexualidade que é pura cultura.

Conservadorismo tem como sinônimo conservantismo que soa e ressoa de modo duro em tempos em que não se quer deixar restos/que não se quer sujeitos, em que a fala toma função imaginária e perde seu estatuto simbólico, perde sua opacidade.

Quais tentativas de impedir essa ascensão à linguagem, no contemporâneo da infância? Pode-se enumerar várias: tornar patológica a lei básica de constituição do psiquismo, que é a repetição, a persistência em sair de sua passividade para a atividade, pelas vias da criatividade, do brincar e tornamos isso agitação, hiperatividade em um mundo de excesso de excitações; não erogeinizamos seu corpo, pela significação, mas violentamos esse corpo, passamos ao ato; tornamos crianças e adolescentes consumidores e autoconsumidores, mesmo sem oferecer-lhes condições subjetivas e sociohistóricas para isso, sem lhes dar a possibilidade de escolher entre o ter e o renunciar a algo; não falamos com elas, o que barra a transmissão simbólica, a transmissão de ideais parentais [apostas que fazemos nesses pequenos sujeitos]; matamos o pai [não a metáfora paterna] como aquele que nomeia e não possibilitamos aos pequenos ir sem esse pai; destituímos os espaços primordiais de supor saber sobre esse sujeito nas versões falidas da família e da escola em que afetos são patologizados; vemos isso na questão sobre a agressividade em nome da segurança, de riscos gerenciáveis; os movimentos são cerceados e o corpo da criança deixa de ser convocado; o sofrimento psíquico é tamponado [abafado!] por todas as formas de comportamentos observáveis tratáveis e intratáveis: não há pathos, não há mais paixão na infância; as crianças escolhem e na adolescência não há mais escolhas a serem feitas, ideais a serem transgredidos.

Como a noção de infância, revolucionária em seu fundamento, não irá sucumbir a esses tempos de tradicionalismo quando o direito à diferença é negado, de criatividade eletrônica que sufoca a criação, de invenções ao contrário [brinquedos prontos], de um higienismo sob a tutela do biopoder, de insistência em velhas fórmulas familiares, em uma educação que se nega à transmissão histórica e nega veementemente a sexualidade infantil; de um sistema que começa a assumir não querer incluir o outro, de um cotidiano imediato e forjado em imagens enganadoras, em facadinhas que viram facadinhas de nada como na pintura de Frida Khalo, de hostilidades ao singular, de silenciamento do que produz riscos de ruídos e de uma afetividade sentimentalista que barra a circulação de afetos?

Tempos em que a ciência da evidência é gestora da vida e dos riscos de viver. Podemos perguntar, por exemplo, considerando alguns trabalhos feitos, que relação tem a criança e o adolescente com a cidade em que vive, em que deveria circular? Qual o tempo do tempo da infância nesses tempos de urgências? O que é urgente? É possível que infância seja uma evidência? O projeto de felicidade não é garantido pela norma que diz ‘você deve ser feliz’, e ser feliz é ser eficiente, ser igual, hoje em dia.

Diante disso, começo por citar um verso de Hilda Hilst: “Tempo de cegueira, quando os homens não se veem”, tempo, aliás, confirmado por José Saramago no Ensaio sobre a cegueira. Tempo de surdez e tempo de mudez, acrescentaria. O filósofo Giorgio Agamben diz que repetir é a lei da infância, nos termos freudianos: repetir, persistir, reconhecer-se e estranhar-se como semelhante, o que não é negar a semelhança, se separar, diferenciar-se, ser alteridade, ir-se do outro, mas levar as marcas e os traços dessa experiência simbólica [desamparo], perguntar o que quer, criar, recusar, verter sua nomeação, atuar e dizer, acolher no corpo a língua que lhe causa, alocar a falta sexuada no corpo.

Jacques Lacan e Manuel de Barros ajudam a ver e compreender esse resto. Dois que nos retornam pela poesia. Lacan, em Duas notas sobre a criança, entregues a Sra. Jenny Aubry em outubro de 1968, diz que o sintoma da criança é o ‘representante da verdade’ [não é A verdade]. Na criança esse sintoma se encontra na situação de responder por aquilo que há de sintomas/de verdade na estrutura familiar [correlato das estruturas simbólicas]: criança é o correlato de uma fantasia do outro, sendo aí a presença do terceiro para assegurar essa mediação e o que esse Outro quer que eu deseje e o que eu quero desejar. Duas faltas. É dessa não mediação pelo desejo, pela linguagem, que temos a criança objeto, a criança resto do desejo do Outro. Ser esse resto da fantasia do Outro com seu desejo nomeado aprisiona a criança. Esse sintoma é sexual e faz laço. A criança faz sintoma, vai dizer o que se passa, pois  é “um corpo, mas um corpo que não consegue fazer a aprendizagem da satisfação, que não consegue regrar seu prazer segundo as vias previstas pelo Outro [sempre é muito pouco, ou demais ou não é assim]; em suma, é um corpo ineducável que faz fracassar todas as ideias concebidas sobre uma progressão harmoniosa” (Yolanda Mourão Meira, As estruturas clínicas e a criança, p.19).  Criança parece um ser destinado a gozar. De fato, é. Todavia, é justamente a direção dada a essa polimorfa perversão, como disse Freud sobre a sexualidade infantil, que seria a condição humanizante.

Na Alocução sobre as psicoses da criança (1967), Lacan, dizendo não haver gente grande, cria a expressão ‘criança generalizada’ e, sendo todos crianças, todos destinados a gozar, quem responderia pelos modos de gozar de cada um de nós? Quem responderia pela incompletude? Essa criança generalizada [que mata um pouco a lógica estrutural da infância como distinta da do adulto, e  Lacan parece chamar a atenção para isso] é a criança objeto, efeito do encontro entre o capital/mercado e a ciência, do discurso universalizante da ciência. Assim, é essa dupla que responde pelos nossos modos de gozar dizendo, Goza! Cada um irá responder a essa condição de ser-para-o-sexo via a fantasia, vias as tentativas de saber-fazer com o que goza. Ou não.

Nessas condições, que lugar tem hoje os devaneios criativos de uma criança lembrados por Freud, para verter essa condição de gozo, para ser resto e fazer o resto? Quem vai dizer isso é Manuel de Barros, pelas vias das ‘disfunções líricas’ no brincar da criança, no laço que faz com o Outro, na circulação dos afetos nas cenas sociais e culturais, do corpo convocado a comportar algum sexo, não todo sexo, a incompletude, no que diz e no que lhe é interdito.

De início, Manuel de Barros diz que seria bom ter “um parafuso a menos”, como um poeta, aquele que faz e se atreve a mexer com a rigidez das formas da língua, da língua de brincar. Mas, ele continua, não sendo possível ter um parafuso a menos: “o mais justo seria o de ter um parafuso trocado do que a menos. ” A sugestão do poeta é trocar o parafuso, valor poético do fazer, pois é isso que vai provocar uma disfunção na lírica poética. Trocar:  trocamos com o diferente e o valor é essa diferença, ação infantil transgressora nesse tempo de sintomas universalizantes e de generalizações.

Há um poema de Manuel de Barros chamado “A disfunção” e é dele que podemos ver os restos da infância, seus sintomas que dizem da verdade. Lembro que Freud, no texto sobre escritores e devaneios, diz que o processo criativo de um poeta é o mesmo de uma criança ao brincar e todos se dão em torno da insistência de algo inacessível. Esse poema está lá, perto do “Tratado geral das grandezas do Íntimo” (2001), de poesias que são guardadas nas palavras: é tudo que o poeta diz saber, pois gosta de não saber quase tudo. Nós, ainda mais,  e a infância também é guardada nas palavras, sujeito é guardado na linguagem que o carrega. O poeta assume que mente. Uma criança não mente mais? Deveria.

Manuel de Barros escreve poemas desconfiados. Com ele, aprendemos que é preciso desconfiar da evidência, do harmonioso, daquele que gosta de saber o tudo: comecemos daí. Crianças questionadoras [de seu desejo] fazem questões, desconfiam de nossas promessas. Em um tempo de funções de toda ordem transmitidas por neurotransmissores, o poeta nos conta d’A disfunção, daquilo que funciona diferente, um mal-estar impossível de funcionar.

 O poema A disfunção, de Manuel de Barros: “Se diz que há na cabeça dos poetas um parafuso a menos/Sendo que o mais justo seria o de ter um parafuso trocado do que a menos./ A troca de parafusos provoca nos poetas uma certa disfunção lírica./Nomearei abaixo 7 sintomas dessa disfunção lírica. 1 – A aceitação da inércia para dar movimentos às palavras/2 – Vocação para explorar os mistérios irracionais/ 3 – Percepção de contiguidades anômalas entre verbos e substantivos/ 4 – Gostar de fazer casamentos incestuosos entre palavras /5 – Amor por seres desimportantes tanto como pelas coisas desimportantes/ 6 – Mania de dar formato de canto às asperezas de uma pedra/ 7 – Mania de comparecer aos próprios desencontros. Essas disfunções líricas acabam por nos dar mais importância aos passarinhos do que aos senadores.”

Dessa série sintomática que nos enlaçam, escrita pelo poeta, temos os modos de ‘trocar’ os parafusos, fazer na diferença, fazer sintoma cujo valor está exatamente nesse fazer – não no produto. Esse fazer, para fazer valor, gasta tempo, é preciso que nele se demore, que se insista e persista. Essa demora é a aceitação da inércia, que se pare: em tempos velozes [e furiosos], esse sintoma 1 é o de paralisar, é o modo de ‘dar movimento às palavras’, em que uma criança deveria parar-se em seus devaneios criativos, repetir e repetir. Nosso sintoma 2 é o de ‘vocação para explorar os mistérios irracionais’, resposta contundente à poderosa evidência da razão tecnológica e científica: quem melhor explora mistérios irracionais que uma criança? Sintoma 3: ver as seriações anômolas entre as palavras é ofender a ordem própria da língua, é brincar com a língua, ver o que está para além da norma forjada e estabelecida: ousado não seguir as regras, ousado, por exemplo, gozar menos, ou voltar a gozar naquilo que mais valia. 5: ‘fazer casamentos incestuosos’, jogar abaixo padrões vigentes. Sintoma atualíssimo. Como se transmite a diferença sexual a uma criança, diferença que é o resto do impuro, do sexo, para além das normas vigentes? Nosso sintoma 6 é o de transformar o que se mostra impossível, tornar a pedra um canto é um trabalho criativo de uma criança em seu brincar, todo seu faz-de-conta gira em torno de tornar a pedra um canto, tornar qualquer coisa em qualquer coisa. E o sintoma 7, que encerra a série, é essa mania de ‘comparecer aos próprios desencontros’: é o ir e vir, em ausência e em presença, um estranhamento consigo mesmo e um perder-se de si e do Outro, coisa que criança deve saber-fazer.

São sintomas, tentativas de saber fazer com esses obscuros conservadores, disciplinadores, opressores, inspetores, vigilantes, asfixiadores de nossos tempos, conhecedores paranoicos do todo. Seria bom, na língua do poeta, trocar os sintomas criteriosos de um DSM pelos sintomas da disfunção, da troca de parafusos. É essa infância, com um parafuso em constante troca que alocaremos em nosso discurso. São esses os sintomas daquela criança sintoma, cuja saída é trocar os parafusos, é ser desarmoniosa como condição ética da infância.

Para terminar, ainda com o poeta, no “Retrato do artista quando coisa”: “A maior riqueza/ do homem/ é sua incompletude/Nesse ponto sou abastado. ” O que resta de infância, em nossos tempos de retrocessos, é ser abastada de incompletude, rica é ser o que resta, ser ‘completa de vazios’, nos termos de Manuel de Barros, que nos apontou saídas para interromper a tendência ao desaparecimento da infância.

 

Cirlana Rodrigues de Souza

Psicóloga e psicanalista, doutora em Estudos Linguísticos, na linha de pesquisa Linguagem e constituição do sujeito. Trabalha na Rede de Atenção Psicossocial do Município de Uberlândia e em consultório particular.

E-mail: cirlanarodrigues@gmail.com